Uppenbarelsebokens plats i Bibeln

av Lars Borgström

 

Uppenbarelseboken är den sista av Bibelns böcker.^[1]I stort sett har samtliga kyrkor Uppenbarelseboken som sista bok i Bibeln. I några östliga (ortodoxa) kyrkor är dess kanonicitet ifrågasatt och används därför inte för läsning under … Continue reading Dess placering i kanon är mycket passande eftersom den författades av Johannes, den siste aposteln i livet, på ålderns höst. Dess eskatologiska innehåll, där denna världs avslutning skildras – med Kristi återkomst och den yttersta domen som höjdpunkt – utgör en majestätisk final av Guds skrivna uppenbarelse. Tänkvärt är också att boken passande nog avslutas med en allvarlig varning, som i första hand syftar på Uppenbarelseboken, men som lika gärna kan appliceras på hela Bibeln, allt det som Gud uppenbarat skriftligt genom sina profeter och apostlar i de tidigare bibelböckerna (jfr 1 Pet 4:11):

”För alla som hör profetians ord i denna bok betygar jag: Om någon lägger något till dessa ord, ska Gud lägga på honom de plågor som beskrivs i denna bok. Och om någon tar bort något från orden i denna profetias bok, ska Gud ta ifrån honom hans del i livets träd och i den heliga staden som beskrivs i denna bok” (Upp 22:18–19).

Uppenbarelsebokens hemortsrätt i Bibeln har dock inte alltid och överallt varit självklar. Ibland har dess kanoniska status till och med bestridits. Vad ligger bakom denna tveksamhet? Varför bör vi ändå anse Uppenbarelseboken vara apostolisk, Guds ord givet åt oss genom evangelisten Johannes? Och varför bör vi trots allt visa tolerans gentemot dem som hyser tveksamheter kring dess kanonicitet? Dessa frågor behandlas och besvaras i denna artikel.

 

Vilka böcker hör till Bibeln?

Det kan tyckas vara en självklarhet för oss att Uppenbarelseboken är en del av Bibeln, den heliga Skrift. Många kristna har också fällt det personliga omdömet, att om det är någon bok man verkligen har ”på känn” att den är andeinspirerad, gudomlig text så är det just Uppenbarelseboken. Men vi kan naturligtvis inte avgöra huruvida en bok hör hemma i Bibeln på så subjektiva grunder. Det avgörande är ju vad Herren själv säger om saken. Vilka böcker hör egentligen till Bibeln?

När det gäller Gamla testamentet är det inte problematiskt att veta vilka de kanoniska skrifterna är. Jesus har nämligen i efterhand sanktionerat just de trettionio skrifter vi har (”Mose lag, profeterna och psalmerna”, Luk 24:44). Svårare blir det när det gäller Nya testamentet. Jesus har här inte i efterhand bekräftat de tjugosju skrifter vi räknar som nytestamentliga. Det enda vi vet är att han i förväg sanktionerade apostlarnas undervisning (Matt 10:40, Joh 17:20). De skulle inte använda egen skarpsinnighet då de formulerade det nytestamentliga budskapet, utan den helige Ande skulle vägleda dem på ett alldeles speciellt sätt (Joh 14:26, 16:13).

Det första och viktigaste kriteriet på en äkta biblisk bok – vid sidan av att den är renlärig, överensstämmande med “trosregeln”^[2]Trosregeln är den kristna trons centrala innehåll eller grundstruktur, den etablerade apostoliska förkunnelsen. Ett uttryck för trosregeln är den Apostoliska trosbekännelsen, som leder sitt … Continue reading – är därför att den ska vara apostolisk, d.v.s. skriven eller tillkommen av en apostel. Den kan i och för sig också vara tillkommen under apostlars överinseende och godkännande, såsom t.ex. Markus och Lukas evangelium. Ett annat viktigt kriterium är att boken ska vara given åt hela kyrkan och redan från början använd överallt, i alla församlingarna.^[3]För en utförlig presentation av hur kanon blev till, se Allan A. MacRae, “Bibeln och kanonfrågan” i Ditt ord är sanning. En handbok om Bibeln tillägnad David Hedegård (1971), s 56–74.

När vi idag, nära två tusen år efter skrifternas tillblivelse, ska avgöra vilka nytestamentliga skrifter som är kanoniska, kan vi inte gå till väga på annat sätt än att ta reda på vilka skrifter de första församlingarna godkände och använde sig av. Vem kan ge oss bättre besked än den äldsta kyrkan när det gäller vilka skrifter som erkändes vara apostoliska och i användning? Fornkyrkans vittnesbörd är helt avgörande för oss.

Fornkyrkans inställning till Uppenbarelseboken

Uppenbarelsebokens kanonicitet var på vissa håll ifrågasatt från det tidiga 200-talet och framåt. Eusebius av Caesarea, som verkade under 300-talets första hälft, delar i sitt berömda verk Kyrkohistoria (bok III) in Nya testamentets böcker i två grupper; ”homologoumena” (de icke omstridda skrifterna som erkändes av alla) och ”antilegomena” (de omstridda, motsagda skrifterna som inte erkändes av alla). Enligt Eusebius hörde Jakobsbrevet, Judas brev, Andra Petrusbrevet samt Andra och Tredje Johannesbrevet till de omstridda skifterna. Han har även ytterligare en kategori skrifter som han kallar ”oäkta” (Paulusakterna, Hermas Herde, Petrusapokalypsen, Barnabas och Didache). Till denna sistnämnda grupp av oäkta böcker säger han att somliga ville räkna Hebreerevangeliet (obs inte Hebreerbrevet) (III, 25:3f.).^[4]Eusebius, Kyrkohistoria (1995), s 101f.

Till vilken grupp räknar då Eusebius Uppenbarelseboken? Det brukar heta att Uppenbarelseboken hör till ”antilegomena”, de omstridda skrifterna. Men så enkel är inte saken om vi ser till vad Eusebius faktiskt skriver. När han i bok III, 24:17 räknar upp Johannes skrifter placerar han Uppenbarelseboken varken bland de icke omstridda (Johannesevangeliet och 1 Johannesbrevet) eller bland de omstridda (2 och 3 Johannesbrevet) utan skriver: ”När det gäller Uppenbarelseboken har de flesta ännu var sin mening”.^[5]Ibid, s 101. När han sedan i III, 25:2 nämner Nya testamentets icke omstridda skrifter avslutar han denna lista med att skriva: ”Efter dessa kan man, om man så vill, ställa Uppenbarelseboken. Meningarna om denna bok ska jag senare utveckla.”^[6]Ibid, s 101. När Eusebius senare i III, 25:4 räknar upp de oäkta (obs. inte omstridda, utan oäkta) skrifterna, skriver han att hit räknas ”om man så vill också Johannes Uppenbarelse”.^[7]Ibid, s 101.

Anledningen till Eusebius vacklande inställning till Uppenbarelseboken torde inte vara de tidigaste kyrkofädernas uttalanden om denna bok. Eusebius, som annars gärna hänvisar till dem, anför inga negativa kyrkofadercitat i samband med Uppenbarelseboken på detta ställe (senare, i bok VII, 25 citerar han dock Dionysius, som ifrågasatte aposteln Johannes författarskap^[8]Ibid, s 251ff. ). Orsaken till Eusebius tveksamhet till Bibelns sista bok torde i stället bero på de millennialistiska (eller kiliastiska) uppfattningar som redan då fanns inom den kristna kyrkan. Dessa gjorde gällande att den yttersta domen kommer att föregås av en tusenårig period av yttre fred med närmast paradisiska förhållanden på jorden. Bibeln talar emot sådana idéer (se t ex Jesu eskatologiska tal i Matt 24, där allt annat än världsfred och kyrkans yttre framgång målas upp), men vid en hastig läsning finns det en viss likhet mellan innehållet i Upp 20 och dessa föreställningar.

Eusebius var motståndare till de millennialistiska tankarna. I III, 28:1–2 avvisar han t ex ”villoläraren vid namn Kerinthos”, som ”lär att det ska bli ett jordiskt Kristi rike efter uppståndelsen” och att ”det ska bli en tusenårig bröllopsfest”.^[9]Ibid, s 104. Han kritiserar också Papias (mitten av hundratalet) för att denne – därför att han var ”klen till förståndet” – inte uppfattat bildspråket i de eskatologiska utsagorna och därför trott, och även vilselett andra (t ex Ireneus, slutet av 100-talet) att tro, att ”Kristi rike ska upprättas synligt på denna jord under tusen år efter de dödas uppståndelse” (III, 39:12–13).^[10]Ibid, s 114. Istället för att avvisa de millennialistiska tankarna genom noggrann exeges av Upp 20 och andra bibelställen, intog Eusebius en vacklande ställning till Uppenbarelseboken som kanonisk skrift. Flera kyrkofäder följde honom i hans misstankar om irrläriga, millennialistiska inslag i Uppenbarelseboken och detta är nog huvudanledningen till att den, särskilt i öst, kommit att klassas som ett antilegomenon; en motsagd, omstridd skrift.

Luther och Uppenbarelseboken

Luther anslöt sig till den avoga inställning till Uppenbarelseboken som funnits som en underström inom kyrkan alltsedan fornkyrkans dagar. Han skrev i ett tidigt uttalande att ”hans ande inte kunde förlika sig med denna bok”.^[11]LW, vol 35, s 399. Vi ska här komma ihåg att det var först vid Tridentkonciliet (1545–1563) som den romersk-katolska kyrkans bibelkanon fastställdes och innan dess var gränserna lite flytande. Luthers uttalande var alltså inte kätterskt ens från påvens kyrkas perspektiv.

När Luther översatte Bibeln till tyska försåg han de olika bibelböckerna med företal. I sitt första företal (1522) till Uppenbarelseboken skriver han att boken inte kan vara skriven av en apostel. Han anger tre skäl för detta.^[12]W, vol 35, s 398f.

För det första säger Luther att apostlarnas skrifter, till skillnad från Uppenbarelseboken, är skrivna på ett klart sätt.

För det andra menar han att Uppenbarelsebokens författare har för höga tankar om sig själv. Han anger inga exempel, men det kanske har att göra med de välsignelser som utlovas den som läser boken, t ex i Upp 1:3: ”Salig är den som läser upp och saliga är de som lyssnar till profetians Ord och tar vara på det som är skrivet i den.” Detta hade kanske varit högmodiga ord ifall de skrivits utan gudomlig inspiration, men om det verkligen är fråga om andeinspirerad skrift, som Uppenbarelseboken själv utger sig för att vara (t ex Upp 1:11), är det inte överord att man blir salig genom denna skrift, tvärtom.

För det tredje anger Luther ett mycket märkligt argument. Det är märkligt, eftersom han säger att Kristus vare sig är känd eller förkunnad i Uppenbarelseboken. Den som läser Uppenbarelseboken inser redan från första versen att detta Luthers omdöme inte stämmer. Boken är fullständigt genomsyrad av Kristus. Bara en sådan sak som att Kristus omnämns som Lammet trettiofyra gånger talar sitt eget språk. Bokens inleds dessutom med orden ”Detta är Jesu Kristi uppenbarelse” (Upp 1:1) och avslutas med fridshälsningen ”Herren Jesu nåd vare med er alla” (Upp 22:21).

Luthers inställning till Uppenbarelseboken kom emellertid att förändras. I den grundligt reviderade utgåvan av hans Nya testamente, som utgavs 1530, är de negativa omdömena borta i det nya företalet till Uppenbarelseboken. Han nämner emellertid att några av fäderna hyst betänkligheter angående Johannes författarskap och tillägger sedan: ”Vi för vår del delar dessa tvivel. Men detta ska ändå inte hindra någon från att anse denna bok vara ett verk av aposteln Johannes.”^[13]W, vol 35, s 400.

Den lutherska kyrkans bedömning av Uppenbarelseboken

Hur ska vi som bibel- och bekännelsetrogna idag betrakta Uppenbarelseboken och de sex andra omstridda nytestamentliga böckerna? Vilken status ska vi anse att de har? Mot bakgrund av att fornkyrkans inställning kring dessa böcker varit delad är det riktigt att vi intar en viss försiktighet och även frihet på detta område. Det finns inget som hindrar från att betrakta samtliga sju antilegomena som kanoniska skrifter. Samtidigt gäller att vi inte kan avkräva andra kristna att också de ska erkänna samtliga, eller ens någon, av de omstridda böckerna. Vi bör alltså ge dessa skrifter någon slags särställning i förhållande till andra bibelböcker. Här borde vi kunna instämma med Martin Chemnitz (1522–1586), den störste lutherske teologen efter Luther själv, som i sin granskning av det tridentinska mötets dekret, Examen Concilii Tridentini, säger om antilegomena:

”Ingen lära som inte har en säker och klar grundval i de kanoniska böckerna bör hämtas ur dessa böcker. Inget kontroversiellt kan bevisas utifrån dessa böcker, om det inte finns andra bevis och bekräftelser i de kanoniska böckerna. Men vad som sägs i dessa böcker måste förklaras och förstås i enlighet med det som klart lärs i de kanoniska böckerna. Det råder inget tvivel om att detta var den gamla kyrkans mening.”^[14]Martin Chemnitz, Examination of the Council of Trent, part 1 (1971), s 189.

Mot bakgrund av det som följer nedan i avsnitten ”Johannes författarskap ifrågasatt” och ”De johanneiska skrifterna och Höga Visan” är det dock svårt att komma ifrån att det är aposteln Johannes som också författat Uppenbarelseboken. Frimodigt kan vi ta den till oss som Guds ord. Det blev också med tiden, under den lutherska ortodoxin, alltmer standard att uppfatta Uppenbarelseboken, och även övriga ”antilegomena”, som kanoniska skrifter. Så argumenterade t ex Johann Gerhard (1582–1637) för att Uppenbarelseboken är kanonisk, skriven av aposteln Johannes.^[15]J.A.O. Preus, The New Testament Canon In The Lutheran Dogmaticians, s 31. Digitalt tillgänglig 2026-03-02: PreusTheNewTestamentCanonInTheLutheranDogmatics.pdf Det är också från och med hans tid som de lutherska teologerna utan några reservationer citerar antilegomena – vilka nu i alla praktiska avseenden betraktades som kanoniska.^[16]Robert D. Preus, The Theology of Post-Reformation Lutheranism, vol. 1 (1970), s 305.

En strid om Uppenbarelseboken inom Missourisynoden på 1850-talet

Den olikhet i inställning, som lutherska teologer intagit till Uppenbarelseboken och övriga skrifter som hör till kategorin ”antilegomena”, har mig veterligt aldrig vållat någon strid – förutom vid ett tillfälle på 1850-talet, då en präst vid namn Roebbelin i Missourisynoden betvivlade Uppenbarelsebokens kanonicitet. Han angreps av en prästkollega, som menade att Roebbelins inställning till Uppenbarelseboken var en oacceptabel förnekelse av Guds ord, ett uttryck för falsk lära.

C.F.W. Walther, ”Amerikas Luther”^[17]Walther kallas ”Amerikas Luther” pga sin helt avgörande betydelse för den sanna lutherdomens överlevande i USA. En bok om Walther av denna artikels författare bär titeln Amerikas Luther … Continue reading och Missourisynodens obestridlige ledare, försvarade Roebbelins ortodoxi i en artikel i Lehre und Wehre (1856). Walther bekände att han för egen del trodde Uppenbarelseboken vara kanonisk, men citerade samtidigt Luther, Chemnitz och andra av de tidiga lutherska teologerna för att försvara Roebbelin. Walther menade alltså att Roebbelin var renlärig, fastän denne betvivlade att Uppenbarelseboken är kanonisk.^[18].A.O. Preus, The New Testament Canon In The Lutheran Dogmaticians, s 24. Digitalt tillgänglig 2026-03-02: PreusTheNewTestamentCanonInTheLutheranDogmatics.pdf Detta intressanta kyrkohistoriska exempel visar på den lutherska kyrkans förhållningssätt till antilegomena.

Johannes författarskap ifrågasatt

Parallellt med ifrågasättandet av Uppenbarelsebokens plats i Bibeln har det naturligtvis också ifrågasatts eller t o m förnekats att det skulle vara aposteln Johannes som varit författaren. Idag är läget t o m att de flesta forskare har övergett ståndpunkten att aposteln Johannes är författaren.^[19]Louise A. Brighton, Revelation (1999), s 12. Den fornkyrkliga traditionen är emellertid nästan enig om att det var aposteln Johannes, Sebedeus son, som skrev evangeliet.^[20]Michael J. Kruger, Canon revisited (2012), s 273f. Kruger nämner att Papias, Justinus Martyren, Melito av Sardes, Muratoriekanon, Irenaeus, Klemens av Alexandria, Tertullianus, Hippolytus, Origines … Continue reading Dock går tvivlen kring detta, som ovan nämnts, långt tillbaka i tiden – närmare bestämt till en präst i Rom vid namn Caius och, framför allt, till hans samtida Dionysius av Alexandria (tidigt 200-tal).^[21]Louise A. Brighton, Revelation (1999), s 14.

Dionysius anför litterära skäl för sin ståndpunkt och menar att Uppenbarelseboken skiljer sig för mycket rent språkligt från Johannesevangeliet för att det skulle kunna vara samma författare.^[22]Ibid, s 14. Uppenbarelsebokens grekiska har nämligen lägre stilvärde än de andra johanneiska skrifterna. Dionysius påpekar också att aposteln Johannes aldrig nämner sig själv i evangeliet eller i sina tre brev. Det gör däremot Uppenbarelsebokens Johannes, som han alltså menar är en annan person. Denne andre Johannes var, enligt Dionysius, en präst (presbyter) som var verksam i Efesus och vars grav ska ha funnits i den staden, åtskild från aposteln Johannes grav.^[23]Eusebius, Kyrkohistoria (1995), VII, 25:9–16 (252f). Denna uppgift har han hämtat från Papias, vilket framgår av Eusebius Kyrkohistoria.^[24]Eusebius, Kyrkohistoria (1995), III, 39:4ff (s 113f).

Värt att lägga märke till är att Dionysius inte kritiserar bokens apostolicitet utifrån traditionsargument. Traditionen talar ju, som vi sett, till förmån för aposteln Johannes författarskap.

Intressant är att Dionysius vid sidan av de språkliga skälen också framför dogmatisk kritik mot Uppenbarelseboken. Han var antimillennialist och trodde att Uppenbarelseboken innehöll millennialistiskt tankegods.^[25]Michael J. Kruger, Canon revisited (2012), s 274. Därmed kunde den ju enligt hans mening inte vara en äkta, andeinspirerad, apostolisk skrift som hörde hemma i kanon.

Uppenbarelsebokens ”millennialism” är dock endast en inläsning av saker som inte finns i själva texten. Det fridsrike som beskrivs i Bibeln, t ex i Upp 20, är ett rent andligt rike, där alla troende lever genom tron redan här på jorden.^[26]Se t ex Lars Borgström, ”Millennialistiska missförstånd”, art i Biblicum 2021:1, s 28f eller (av samme författare) Utläggning av Uppenbarelseboken, s 435–455.

Till Dionysius språkliga argument mot Johannes författarskap kan sägas att aposteln mycket väl kan ha haft hjälp av sekreterare när han skrev evangeliet (se ordet ”vi” i näst sista versen, Joh 21:24), medan han under fångenskapen på Patmos var i avsaknad av sådan hjälp.^[27]Siegbert Becker, Revelation. The Distant Triumph Song (1985), s 10. Det finns ingenting i läran om Bibelns verbalinspiration som hindrar att de heliga författarna i vissa av sina skrifter använt sekreterare och korrekturläsare. Dessutom är vissa av de påstådda grammatiska felaktigheterna eller oregelbundenheterna i själva verket inte detta. Det gäller sådana ställen där det i själva verket anspelas på det heliga gudsnamnet JAG ÄR (Upp 1:4) och därför uppstår märklig grammatik i den grekiska grundtexten.^[28]Ibid. Man ska också ha i åtanke att Uppenbarelseboken är en apokalyptisk skrift, som till genren avsevärt skiljer sig från evangeliet och breven. Det är klart att detta sätter spår i den litterära stilen.

Louis A. Brighton tar fasta på Uppenbarelsebokens apokalyptiska karaktär och framför en tänkvärd teori som kan förklara de språkliga olikheterna. Han menar att Johannes, då han författade evangeliet, under lång tid reflekterade över innehållet innan han skrev ned det. På så sätt blev hans modersmål arameiska mindre märkbart i evangeliet, eftersom han i lugn och ro kunde ”översätta” sina tankar och forma dem i grekisk språkdräkt. Men i Uppenbarelseboken, där synerna kom till honom plötsligt och överväldigande, är det fråga om ett direkt nedskrivande i stunden och därför präglas hans språk i mycket hög grad av aramismer. Johannes bearbetade helt enkelt inte Uppenbarelseboken språkligt såsom han under lång tid gjorde med evangeliet.^[29]Louise A. Brighton, Revelation (1999), s 16f.

Tvärtemot vad Dionysius av Alexandria (och andra i hans efterföljd ända in i vår egen tid) påstår, finns det sådana slående likheter och samband mellan evangeliet, breven och Uppenbarelseboken att det är mer än troligt att författaren är densamme. I 1 Joh 1:7 läser vi att ”Jesu, hans Sons, blod renar oss från all synd” och i Upp. 7:14 står det om den frälsta skaran, att ”de har tvättat sina kläder och gjort dem vita i Lammets blod”. Av Nya testamentets böcker är det endast Johannesevangeliet, Första Johannesbrevet och Uppenbarelseboken som kallar den andra personen i treenigheten för Guds Ord. Johannesevangeliet talar om en tvåfaldig uppståndelse (Joh 5:25–29) och i Upp 20 läser vi också om två uppståndelser.

Speciella ord som ”segra”, ”sann”, ”vittna”, ”vittnesbörd” och uttrycket ”att hålla hans ord” möter vi frekvent i de johanneiska skrifterna inklusive Uppenbarelseboken men sällan eller aldrig i andra nytestamentliga skrifter. ”Lammet” som benämning på Jesus förekommer inte mindre än trettiofyra gånger i Uppenbarelseboken och i evangeliet utpekar Johannes Döparen Jesus som Lammet då han säger: ”Se Guds Lamm som tar bort världens synd” (Joh 1:29, 36).

Förmodligen pga Dionysius påverkan spred sig misstro gentemot uppfattningen att aposteln Johannes skulle författat Uppenbarelseboken bland vissa kyrkofäder, särskilt i öst. Bland dem som antingen ifrågasatte eller t o m förnekade Johannes författarskap hör Cyrillus av Jerusalem, Gregorius av Nazians, Johannes Chrysostomus och Theodoretus. Men de flesta tidiga fäder trodde, som sagt, att aposteln Johannes författat Uppenbarelseboken. Så trodde även de på 300-talet verksamma Athanasius, Hieronymus och Augustinus.^[30]Louise A. Brighton, Revelation (1999), s 14.

De johanneiska skrifterna och Höga Visan^[31]Detta avsnitt bygger i mycket hög grad på Rune Söderlund, ”Brudmystik hos kärlekens apostel”, art i Pilgrim 1996:4.

Ett förhållande som ytterligare talar för att det är samme författare bakom alla de johanneiska skrifterna är att såväl evangeliet, breven som Uppenbarelseboken innehåller tydliga anspelningar på Höga Visan, något som annars inte är så vanligt i Bibeln. Brudgums- och brudmotivet, den kärleksfulla relationen mellan Kristus och hans brud – som betecknar församlingen (men också den enskilda själen) – är det helt centrala temat i Höga Visan. Vi möter detta motiv även på en mängd ställen i de johanneiska skrifterna (Joh 3:29, 2 Joh v 1, Upp 19:7, 21:2, 21:9, 22:17).

Vi ska nu närmare studera några ställen i Höga Visan med tydlig koppling till de olika skrifter som bär Johannes namn.

Vänskap är ett centralt tema i Höga Visan. På en rad ställen kallas Brudgummen brudens vän (Höga V 1:13, 14, 16, 2:3, 8–10, 4:16, 5:2, 7:10–11 m fl). Johannes Döparen kallas ”Brudgummens vän” (Joh 3:29) och Jesus säger om Lasarus ”Vår vän Lasarus sover, men jag går för att väcka honom” (Joh 11:11). Till sina lärjungar säger Jesus: ”Jag kallar er inte längre tjänare [—] Vänner kallar jag er” (Joh 15:15).

I Höga V 1:12 läser vi hur brudens nardus sprider sin doft, ”medan konungen håller sin fest” och i Joh 12:1–3 tog Maria, Lasarus syster, ”en flaska dyrbar äkta nardusolja, och smorde Jesu fötter och torkade dem med sitt hår, och huset fylldes av doften från oljan”. Att Johannes påpekar att Maria torkade Jesu fötter med sitt hår kan bero på att det i Höga V 7:5 om brudens hår sägs, att ”Konungen är fångad av dess lockar.”

Bruden i Höga Visan säger: ”Min vän är min, och jag är hans” (Höga V 2:16) och ”Jag är min väns, och min vän är min” (Höga V 6:2). Detta ömsesidiga sätt att uttrycka sig känner vi igen i Jesu ord i Joh 6:56, ”Den som äter mitt kött och dricker mitt blod förblir i mig och jag i honom” och i Joh 15:4, ”Förbli i mig, så förblir jag i er” liksom i Upp 3:20, där han säger om den som öppnar dörren för honom, att han ska ”gå in till honom och hålla måltid med honom och han med mig”. Dessa sistnämnda ord föregås av att Jesus säger: ”Se, jag står vid dörren och klappar på”, vilket för tankarna till hur bruden i Höga Visan sover om natten, men vaknar av att vännen klappar på sin älskades dörr (Höga V 5:2).

I Höga visan säger bruden vidare till sin älskade: ”Vad du är vacker, min vän, och ljuvlig! Vårt viloläger grönskar” (Höga V 1:16). Även i Höga V 6:10 talas det om ”grönskan i dalen”. Vi möter ett grönskande viloläger också i Joh 6:10. Just innan Jesus utför brödundret säger han till sina lärjungar: ”Låt folket slå sig ned.” Johannes, som ju var med vid detta tillfälle, tillägger att ”det var gott om gräs på det stället”. Att Johannes särskilt framhåller det myckna gräset kan knappast vara en tillfällighet eller bero på en plötslig önskan att ge en topografisk upplysning. Utan tvivel har orden en djupare innebörd. Tankarna går kanske först och främst till herdepsalmen, där Herren låter David ”vila på gröna ängar” (Ps 23:2), men sannolikt anspelar Johannes också på Höga visan.

Det talas på två ställen i Johannesevangeliet om ”levande vatten” (Joh 4, 7:38). På det första stället möter Jesus kvinnan vid Sykars brunn och säger till henne att han har levande vatten att ge (Joh 4:10), ett vatten som i den som tar emot det ska ”bli en källa, som flödar fram och ger evigt liv” (Joh 4:14). På det andra stället säger Jesus om den som tror på honom, att ur den människans innersta ska ”strömmar av levande vatten flyta fram, som Skriften säger” (Joh 7:38). Det har utgjort en gåta för många bibelforskare vilket skriftställe som avses. Svenska Folkbibeln 1998 anger i en not att det anspelas på en ceremoni under lövhyddohögtiden, då vatten hämtades från Siloakällan för att gjutas över altaret, under det att folket sjöng: ”Ni ska ösa vatten med fröjd ur frälsningens källor” (Jes 12:3). En annan och mycket tydligare, mer direkt, anknytning till vad ”Skriften säger”, är annars det Brudgummen säger till bruden i Höga V 4:15: ”En källa i lustgården är du, en brunn med friskt vatten”. Detta passar ju in på Jesu ord om att strömmar av levande vatten ska flyta fram ur den som tror på honom.

Inom parentes sagt skulle också Hes 47:1–12 kunna komma i fråga, där det av allt att döma talas om templet i Nya testamentets mening: Kristi kropp eller församlingen. I Hes 47:9 står det: ”Överallt dit den dubbla strömmen kommer upplivas alla levande varelser som rör sig i stim. Och fiskarna blir där mycket talrika, för när detta vatten kommer dit blir vattnet sunt, och allt får liv där strömmen rinner fram.”

Brudens skönhet beskrivs med bilder som innehåller kosmiska dimensioner. Hon är ”skön som månen, strålande som solen, överväldigande som en härskara” (Höga V 6:9). Gudsfolket, Herrens brud, beskrivs så här i Upp 12:1: ”Ett stort tecken visade sig i himlen: en kvinna klädd i solen och med månen under sina fötter och en krona av tolv stjärnor på sitt huvud.” Denna kvinna tvingas pga djävulens anslag fly ut i öknen (Upp 12:6, 13–14). Sedan sägs det: ”Då sprutade ormen vatten ur sin mun som en flod efter kvinnan, för att hon skulle föras bort med floden” (Upp 12:15). Hon blev dock räddad. På liknande sätt ser vi i Höga V 8 bruden komma vandrande från öknen (v 5) och strax därefter läser vi: ”De största vatten kan ej släcka kärleken, strömmar kan ej släcka den” (v 7).

Sions döttrar får i Höga Visan en intressant uppmaning: ”Gå ut, ni Sions döttrar, och se på kung Salomo när han bär kronan som hans mor har krönt honom med på hans bröllopsdag, på hans hjärtefröjds dag” (Höga V 3:11). Kung Salomo – en tydlig förebild till Kristus – ska fira bröllopsfest. Han har gjort åt sig en bärstol av virke från Libanon och låtit sätet klädas med purpurrött tyg (Höga V 3:9–10). Johannes anknyter till detta i sin beskrivning av Jesu korsfästelse i Joh 19. Den krona av törne som Jesus bär har hans mor, Israels folk, bildligt talat satt på hans huvud, och Pilatus uppmanar folket att skåda sin konung. Jesus har också blivit klädd i en purpurfärgad mantel. Bärstolens virke, som konungen i Höga Visan tronar på, är hos Johannes naturligtvis korsets trä. På korset hängde en skylt: ”Jesus från Nasaret, judarnas konung” (Joh 19:19).

Det tycks alltså som att Johannes velat att hans läsare skulle associera till Höga V 3:9–11 när han beskriver den törnekrönte. I så fall innebär korsfästelsen enligt Johannes samtidigt brudgummens bröllopsdag. Den törnekrönte betraktar långfredagen – mitt under allt lidande – som sin ”hjärtefröjds dag”, då han genom att ge sitt liv för bruden för alltid trolovar henne med sig.

Sammanfattning

Inledningsvis ställdes tre frågor:

• Vad ligger bakom tveksamheten när det gäller Uppenbarelsebokens kanonicitet?
• Varför bör vi ändå anse Uppenbarelseboken vara apostolisk, Guds ord givet åt oss genom evangelisten Johannes?
• Varför bör vi trots allt visa tolerans gentemot dem som hyser tveksamheter kring dess kanonicitet?

Svaren blir följande:

Tveksamheten angående huruvida Uppenbarelseboken äger fullvärdig hemortsrätt inom Bibelns pärmar beror på den skiftande status den hade under fornkyrkans tid. Även om de allra flesta erkände dess apostoliska ursprung, bestred man detta på sina håll i den östliga delen av kristenheten, förmodligen påverkade av kyrkofadern Dionysius negativa inställning.

När man ser på de argument som talar för Johannes författarskap (den fornkyrkliga traditionen och de likheter som finns mellan de johanneiska skrifterna vad gäller deras innehåll) bör det inte råda några tvivel kring att Uppenbarelseboken är en apostolisk skrift, värd att äras med den vördnad som tillfaller Guds ord – som t ex när prästen på den helige Mikaels dag, efter epistelläsningen av Upp 12:7–12, högtidligt förkunnar: ”Så lyder Herrens ord.”

Hur övertygade vi än är för egen del om Uppenbarelsebokens gudomliga status, ska vi inte avkräva andra, inte ens präster, att de måste bekänna dess apostoliska status. Den tillhör trots allt kategorin ”antilegomena” och därför råder frihet vad gäller vars och ens inställning.