Av: Ingemar Furberg | Nr 3, 1992 sida 144
Finn Renn Pedersen, C. O. Rosenius og læren om universel rettfærdiggerelse. Dansk Bibel-Instituts Studenterblad, Nemalah, Fredriksborggade 1 B, 1, 1360 København K.

Frågan om Rosenius lärde en universell rättfärdiggörelse tas här upp till behandling av en ung teologie studerande vid Dansk Bibel-Institut. Rättfärdiggörelsen är ett centralt begrepp i Skriften, den »artikel med vilken kyrkan står eller faller.» Det är inte utan förvåning som vi snart upptäcker att författaren i en första huvuddel behandlar Stiftelsen Biblicums framställning i ämnet. Det väcker naturligtvis stort intresse från vår sida. Det är en stor uppgift han har tagit på sig. Samtidigt säger han att det »ligger utanför hans uppgift att ta ställning till om Rosenius är i överensstämmelse med det bibliska vittnesbördet. »Här krävs, » framhåller han, »ett långt större arbete först och främst av exegetisk art.» [1]

Pedersen inleder sin framställning utan att inledningsvis ha behandlat vad ordet »rättfärdiggöra» betyder i bibliskt sammanhang. Läsaren borde ha blivit upplyst om att ordet har en forensisk innebörd och betyder »förklara rättfärdig». Det är ju något som exegeter av alla konfessioner vet. När prof Birger Gerhardsson i en recension i Svensk Teologisk Kvartalskrift 1982 granskar den statliga bibelkommissionens översättning NT 81 skriver han bl.a.: »Särskilt det sistnämnda (att översätta ‘dikaiousthai’ att göras rättfärdig) är nog lite beklagligt. Jag undrar om man inte – för att modernisera mer – borde översätta ‘förklaras rättfärdig’.» [2]

Vi kan här bara tillfoga att den forensiska innebörden många gånger är så stark, att ordet ofta måste översättas med »frikänna», »ge rätt». Det skall också påpekas att katolska exegeter, som borde vara starkt påverkade av sin kyrkas föreställning om »den i människan ingjutna nåden» mycket klart kan ange att ordet i Skriften har en juridisk innebörd, är en domstolsterm. I skarp kontrast mot exegeters framställning står dock den folkliga föreställningen om den i människan ingjutna nåden. När ordet rättfärdiggöra förklaras från predikstolen sägs det ofta att det betyder att »bli rätt färdig.» Då har begreppen rättfärdiggörelse och helgelse förts samman. En sådan framställning får som resultat att människan själv skall kunna konstatera, när hon har blivit rättfärdiggjord. [3]

Mot en sådan subjektivistisk självbespegling kan det vara viktigt att påpeka, att rättfärdiggörelsen i Skriften, syndarens och den ogudaktiges rättfärdiggörelse, är knuten till Kristi person och verk. Att påvisa förbindelsen av kristologi och rättfärdiggörelselära är inte svårt. Ett studium av Romarbrevet visar mycket snart att vi här står inför hjärtpunkten i dess teologi. Hade författaren som bakgrund gett en kort framställning av vad ordet rättfärdiggöra betyder i bibliskt språkbruk och i vilket sammanhang det används, att Kristi rättfärdiggörelsedom över alla människor förkunnas i Skriften (t.ex. Rom 3:21-5:21) mot bakgrund av lagens fördömelsedom över alla människor (Rom 1:18-3:20), då hade framställningen kunnat bli klarare. [4]

Pedersen inleder i stället sin framställning med att ge en teologihistorisk bakgrund till det ämne som han skall behandla. Han skriver: »Teologihistoriskt sett har läran om den universella rättfärdiggörelsen i skandinaviskt och amerikanskt sammanhang uppstått inom traditionen från Melankton, Konkordieformeln och till en del ortodoxien, och anhängarna av den önskar just med sin lära accentuera den strängt forensiska förståelsen av rättfärdiggörelsen.» Han fastslår: »Det är inget tvivel om att man hos den äldre Melankton och Konkordieformeln finner en renodling (»rendyrkning») av den forensiska aspekten vid rättfärdiggörelsen.» [5]

Det är dock inget tvivel om att Pedersen här återger den nyprotestantiska synen på teologins historia, sådan den tecknas i Gustaf Auléns framställning. Den historiska lutherdomen, ortodoxin, framställs där som ett avfall från Luther genom dess införande av Kristi främmande rättfärdighet, förvärvad genom hans ställföreträdande lidande. Pedersen är själv medveten om att en sådan framställning endast ges av »en del». Han skriver: »En del, särskilt innanför den nyare lutherforskningen (d.v.s. lundateologin), vill hävda, att den forensiska förståelsen av rättfärdiggörelsen är införd av Melankton, under det att Luther själv förstod den som en effektiv rättfärdiggörelse. Många intar en mellanståndpunkt.» Pedersen vet att denna framställning ges av en del nyteologer, som i sitt lutherstudium drivs av en devot beundran för den förreformatoriske (den ännu katolske) Luther. Inte desto mindre ansluter han sig till deras syn på den dogmhistoriska utvecklingen. Han försvarar sin hållning med att säga att det »också är möjligt att se problematiken omkring läran om den universella rättfärdiggörelsen i ett mera snävt perspektiv.» Men läsaren får här närmast det intrycket att det är en lära som förs fram först med de lutherska Bekännelseskrifterna 1580. [6]

En undervisning om rättfärdiggörelsen inför Gud och inför människor framträder dock inte först på 1600-talet. Skriften talar mycket i detta ämne. Dogmhistoriskt sett finns den forensiska aspekten i rättfärdiggörelsen i Skriften. Redan i Gamla testamentet betyder rättfärdiggöra (»hisdiq»)=frikänna, förklara oskyldig, ge (den skyldige) rätt. Ordet betyder aldrig »göra rättfärdig i sitt inre». När det i Luk 7:29 står att »allt folket som hörde Jesus rättfärdiggjorde Gud» kan det knappast betyda gjorde Gud rättfärdig. Ordet har alltid en forensisk aspekt. De »gav Gud rätt.» [7]

Om Pedersen inte hade varit så bunden vid en felaktig föreställning om den dogmhistoriska utvecklingen hade han helt visst också kunnat ge en mera rättvisande framställning av Rosenius teologi. Så kommenterar han t.ex. Rosenius utläggning av Rom 5:18f på följande sätt: »När Rosenius talar om att ‘livets rättfärdiggörelse’ kommer till alla människor, tänker han sig uppenbart rättfärdiggörelsen som något, som allaredan är fullbordat och som tillbjuds människor (kommer till alla) genom evangeliet. Det kunde tyda på att Rosenius här gör sig till talesman för en lära om universell rättfärdiggörelse.» Men Pedersen tillbakavisar detta. Han skriver: »Om man betraktar Rosenius uttryckssätt närmare, blir det emellertid klart, att det förhåller sig på annat sätt. Rosenius uttalar som sagt att »livets rättfärdiggörelse kommer till alla människor» men slår samtidigt fast, att »livets rättfärdiggörelse» endast kommer över dem, som ‘undfå’, ‘anamma’, nådens och gåvans fullhet till rättfärdighet.» Detta citat kan ju vara rätt dunkelt. Men jag tänker mig att Rosenius här vill ha sagt att alla därmed inte har livet, d.v.s. åtnjuter saligheten. [8]

I sina föreläsningar över Romarbrevet (finns inspelade på kassetter, Stiftelsen Biblicum) återger prof Becker texten på samma sätt. En rättfärdiggörelse har kommit över alla, förklarar Becker, men när aposteln här talar om en rättfärdiggörelse till liv så innebär det att tron kommer in mellan dessa båda begrepp rättfärdiggörelse och liv. Livet, saligheten åtnjuts genom tron, säger Becker och tillfogar att vi inte får säga för mycket. Becker polemiserar också i detta sammanhang mot NT 81:s översättning »frikännande (rättfärdiggörelse) och liv.» Jag kan inte fatta annat än att båda förstår texten på samma sätt. Prof Becker polemiserar mot NT 81:s översättning: »Så har också en endas rättfärdiga gärning lett till frikännande och liv för alla syndare.» Det är att säga för mycket, hävdar han. Livet åtnjuts genom tron. Rosenius polemiserar på samma sätt mot en uppfattning som han mött, att alla människor skulle åtnjuta livet i Kristus, vara kristna. (Parentetiskt skall här sägas att denna genitiv »livets rättfärdiggörelse» bör uppfattas som en ändamålets genitiv /»Ein Gen. des Zweckes oder der Wirkung» – Blass/Debr/Rehkopf, 166/. Översättningen bör bli: »En rättfärdiggörelse (eller: Ett frikännande) som leder till liv, som verkar liv eller skänker liv.) [9]

Pedersen inser att det är en svår uppgift han har tagit på sig. Han säger också att framställningen av läran om den universella rättfärdiggörelsen försvåras av att väckelsens män vid sin behandling av ämnet i fråga använder de teologiska begreppen mindre exakt – ett förhållande som han ofta kommer tillbaka till. Han ser det därför som sin uppgift att ge »en teologiskt genomreflekterad framställning av läran om den universella rättfärdiggörelsen», en uppgift som han ser som »både nödvändig – och möjlig». [10]

Pedersen vill hyfsa de teologiska begreppen. Han skriver: »Jag vill vid definitionen av den klassiska läran om rättfärdiggörelsen ta min utgångspunkt i en redogörelse av tolkningen av de fyra klassiska beläggställena.» Avsikten härmed är uteslutande att beskriva den tolkning som ges av dem som bekänner sig till läran om den universella rättfärdiggörelsen. Han säger sig endast vilja återge vad de säger. Angående 2 Kor 5:19 (»Gud var i Kristus och försonade världen med sig själv. Han tillräknade dem inte deras synder») skriver han: »Derfor må (= kan) autois (dem) i anden del af verset (i andra delen av versen) – eftersom det er pluralis – henvise til kosmon (världen) og altså referere til alle mennesker.» Men att säga att »autois (dem) kan (»må») syfta på alla människor är inte en korrekt beskrivning av versens innehåll. Att »dem» uttryckligen syftar på världen, på världens människor, är ju direkt utsagt i den nakna texten, utan att någon utläggning eller tolkning behöver fogas till. [11]

I sin sammanfattning skriver Pedersen vidare: »I fölge tolkningen af 2 Kor 5:19 indebärer (innebär) det, at Gud i sit hjerte har tilgivet (= förlåtit) hele verden (alle mennesker) dens synd. (Og heraf kan man igen slutte, at Gud har retfärdiggjort alle.) Pieper går så vitt (långt) som til at sige, at Gud fuldständigt har tilgivet (förlåtit) hvert enkelt menneske dets synd. Det gälder også den, der er vantro.» Men det är inte bara så att man utifrån texten kan dra den djärva slutsatsen att alla syndare har blivit frikända och förlåtna. Detta är ju uttryckligen utsagt i texten, om man bara läser som det står skrivet. Det är inte här fråga om att dra en slutsats utifrån texten, att ge en egen tolkning av den. Texten själv förkunnar den ogudaktiga världens förlåtelse som redan given. Försoningen och förlåtelsen är knuten till Kristi person och verk. [12]

I detta sammanhang kan det vara av värde att läsa vad Rosenius skriver i Dagbetraktelsen av den 31 mars. Han citerar 2 Kor 5:19: »Gud var i Kristus och försonade världen med sig själv och förebrådde (ordagrant: tillräknade) dem inte deras synder.» Rosenius talar inte i detta sammanhang om slutledningar eller tolkningar. Han säger i stället: »Så talar Skriften. Här står ju uttryckligt, att Gud i Kristus försonade världen med sig själv, inte de trogna (= troende) blott, utan världen, och att den försoningen innebar och verkade, att han inte tillräknade dem deras synder. Och sådant skedde i Kristus, inte i vår omvändelse. Denna syndaförlåtelse, denna förlossning, som nu är nämnd (Kol 1:14), den tillhör varje människa, from och ofrom, trogen (= troende) och otroende. Du må vara, hurudan du kan, så är åtminstone dina synder borttagna, utplånade, förlåtna, kastade i havets djup. Det skedde i Kristi dödstimme.» [13]

Rosenius gör sig till talesman för läran om den universella rättfärdiggörelsen genom att låta texten stå som det står skrivet. Den klara texten om Guds icke-tillräknande av synd, om Guds redan givna syndaförlåtelse, given åt världen, föranleder honom att förkunna den universella förlåtelsen. Samma är förhållandet i hans utförliga behandling av Rom 5:18-19. Pedersen skriver: »Rosenius definierar först begreppet rättfärdiggörelse som ‘Guds domshandling’, varigenom människan förklaras rättfärdig och understryker senare, att rättfärdigheten inte ingjutes i oss, så att rättfärdiggörelse skulle vara det samma som helgelse. Rosenius framhäver alltså en forensisk rättfärdiggörelse och avvisar helt klart en effektiv. Det är också här den klara texten som driver honom till denna undervisning. Det är inte lätt att alltid komma till rätta med vad Rosenius skriver i ämnet. Det skulle föra för långt att här ta upp detta förhållande. Pedersen räknar med att Rosenius inte alltid är konsekvent i sin framställning. Kanske vore det riktigare att säga att Rosenius inte alltid låter begreppet rättfärdiggöra behålla sin forensiska innebörd. Men när så sker och han förklarar att rättfärdiggörelsen äger rum i det ögonblick en människa tror (s 142) och då närmar sig föreställningen om den i människan ingjutna tron (= rättfärdiggörelsen på grund av tron), då blir han förskräckt över konsekvenserna av en sådan framställning och understryker att denna rättfärdiggörelse inte sker på grund av tron, utan för det föremåls skull (for den genstands skyld), som tron griper om – nämligen försoningen genom Kristi död. [14]

Rättfärdiggörelsen tas emot genom tron som en fri, oförtjänt gåva. Somliga tänker sig emellertid att rättfärdiggörelsen och förlåtelsen kommer till oss som ett slags halvfabrikat, som vi skall bearbeta. Det finns ingen förlåtelse före tron, menar man. Det innebär att det egentligen inte finns något för den oomvända människan att hålla sig till. Det finns i bästa fall en frälsningsmöjlighet. Man menar att människan blir rättfärdiggjord, därför att hon på grund av sin tro har blivit förändrad. [15]

Då har Skriftens lära om den ogudaktiges rättfärdiggörelse utan eget arbete och egen förtjänst (Rom 4:5f) förkastats till förmån för en rättfärdiggörelse på grund av tron. Så sker i katolsk teologi, som NT 81 återger, när den översätter: »Vi menar att människan blir rättfärdig på grund av tron» (Rom 3:28). Så sker också i modern liberal teologi (exempel härpå i Tidskriften Biblicum 2/1992/ s 105). [16]

Rosenius blir med rätta förskräckt över tanken att vår rättfärdiggörelse skulle ske på grund av vår tro, som skulle den vara grunden. Vi borde också förskräckas inför en sådan undervisning. Ty vore den biblisk, då vore frälsningsgrunden förlagd till människan. Vår unge teolog har med sitt arbete gett många något att tänka på. [17]