LÄROSAMTAL OM SYNERGISMEN

Av: Seth Erlandsson | Nr 3, 1978 sida 71| Ansvarig utgivare: Seth Erlandsson

Kyrkoherde em. Simon N:n Röstin, flitig medarbetare i tidningen Kyrka och Folk och tidigare missionär inom Bibeltrogna Vänner, har sänt oss följande inlägg, som han önskar få publicerat »tillsammans med utgivarens kommentar». Eftersom vi tror, att fortsatta lärosamtal kan skingra den oklarhet, som inlägget ger uttryck åt, vill vi villfara Röstins önskan om offentliga samtal. När »lutheraner», utan att veta om det, försvarar en synergism som Bibeln och den lutherska bekännelsen klart fördömer, är det vår skyldighet att söka skapa klarhet. Här följer först Röstins inlägg: 

Tidskriften Biblicum innehåller i sitt första nummer för detta år en kritisk granskning av min skrift Försoningen och rättfärdiggörelsen. Samtidigt som jag ber att få tacka för granskningen måste jag anhålla om utrymme för ett bemötande av kritiken. En diskussion mellan kristna kan ju bidraga till att de diskuterande just genom att bemöta varandras åsikter kan tränga djupare in i den fråga, som diskuteras. 

Jag måste fråga, om icke redan de första orden i granskningen innebär ett vanställande av vad jag sagt. »Någon rättfärdiggörelse före tron, som mottages genom tron, finns inte enligt denna skrift», säges det. Själv har jag skrivit: »När Frälsaren ropade sitt fullbordat, då gick en rättfärdiggörelsedom över hela den värld, som han försonat med Gud.» Försoningen är sannerligen något, som skett före vår tro. 

Doc. Erlandsson har mitt fulla instämmande, när det sedan säges: »Endast Guds barmhärtighet och Kristi förtjänst är orsak till vår rättfärdiggörelse, inte dessutom någonting hos människan. Vår rättfärdighet eller vår rättfärdiggörelse är en gåva, tron är mottagandet av eller gripandet om denna gåva. Denna mottagande hand måste Gud själv skapa hos oss, och han gör det genom evangelium. Ingen är i personlig besittning av en gåva, bara därför att det finns en givare och en gåva…» – Har jag icke sagt just detta i min skrift? När har jag talat om någon »tredje orsak»? Och när har Schartau eller Rosenius gjort det? 

Hela Skriften vittnar om att Gud icke vill någon syndares död; han vill, att syndaren skall omvända sig. Den enfödde Sonen blev utgiven för världen, han dog i allas ställe. Skulle likväl Herren Gud i sitt eviga råd till människors frälsning ha uteslutit några, som han icke vill kalla till sitt rike? Skulle det kunna vara Guds vilja, att Sonens blod för några skall vara förspillt? Frälsaren själv betygar: Huru ofta har jag icke velat församla – men I haven icke velat. Han talar om den tid, då Israel var sökt; men den tiden aktade Isarel icke på. 

Doc. Erlandsson säger med rätta, att en människa före sin omvändelse är död och icke kan göra någonting alls till sin frälsning. Men Människosonens röst är sådan, att de döda hör den. När den rösten ljuder, står den döde i samma situation som Adam i frestelsestunden: han kan verkligen lyda men kan också säga nej. När Jesus befallde en man med en förvissnad hand att räcka ut handen, så kunde krymplingen i den stunden antingen lyda och bli botad eller också tvivla och förbli krympling. Kraften låg i Jesu ord, icke i krymplingens tro. Men genom tron tog han emot Jesu gåva och blev botad. – Är icke detta Skriftens lära? Och är det icke just vad Schartau sagt i de ord, som anförts: »Det är först genom själva kallelsen människan återställes så till sin förlorade frihet, att det står henne fritt, antingen hon vill anamma kallelsen eller förkasta densamma?» Är detta synergism? 

För att icke alltför hårt belasta tidskriftens utrymme avstår jag från att citera såväl bekännelseskrifterna som Schartau och Rosenius. Jag inskränker mig till att påpeka, vilka konsekvenser en förväxling av försoningen med rättfärdiggörelsen måste ha. Påståendet att alla människor blivit rättfärdiga genom Jesu försoningsdöd leder icke blott till den orimliga slutsatsen, att rättfärdiga människor kan hamna i fördömelsen; den leder även till förnekande av omvändelsens nödvändighet och därmed till glömska av vårt eget ansvar inför Guds kallelse. Sedan är steget icke långt till antagandet, att somliga av Gud utvalts till frälsning, medan andra lämnas utan möjlighet till bättring och tro. 

Slutligen måste jag uttrycka min förvåning över de citat ur bekännelseskrifterna, som anförts mot mig. Själv skulle jag velat anföra dem alla såsom stöd för min uppfattning. Hur är det möjligt, att två människor kan läsa samma ord och uppfatta dem så olika? Men doc. Erlandsson kan ju också läsa Schartau och finna raka motsatsen till vad den gamle gudsmannen faktiskt lärt. 

När jag än en gång tackar för granskningen, gör jag det i hopp om att diskussionen fortsätter. 

Simon N:n Röstin 

Utgivarens kommentar

Lärosamtalet kan ta sin utgångspunkt i följande fråga: Har den icke-pånyttfödda människan frihet att lyda eller säga nej, när hon nås av Guds kallande nåd? Bibeln och de lutherska bekännelseskrifterna säger nej, Röstin säger ja Han skriver: »När den rösten (Människosonens röst) ljuder, står den döde i samma situation som Adam i frestelsestunden: han kan verkligen lyda men kan också säga nej.» 

Det finns alltså enligt Röstin en människans egen vilja, som avgör om en människa skall bli född på nytt. Visserligen kan denna vilja inte medverka till sin omvändelse utan Guds nåd, men när den röres av nåden får den så pass mycket liv och frihet tillbaka, att den antingen kan lyda eller säga nej. En människas omvändelse beror sålunda till sist på om hon rätt använder sig av Guds nåd, om hon låter sig dragas, om hon rätt tar vara på den frihet, som hon genom nåden fått tillbaka. Röstin skriver: »Är icke detta Skriftens lära? Och är det icke just vad Schartau sagt i de ord, som anförts: ‘Det är först genom själva kallelsen människan återställes så till sin förlorade frihet, att det står henne fritt, antingen hon vill anamma kallelsen eller förkasta densamma’? Är detta synergism?» 

Svaret är: Detta är synergism! Detta är inte Skriftens lära! Enligt Skriften har människan inte någon fri vilja i andliga ting före den nya födelsen. Hennes nya födelse är helt och hållet ett under, vilket människan till ingen del medverkar till. Evangelium har makt att föda på nytt, »när och var det behagar Gud» (Augsb. bek. V), inte när och var det behagar en människa att förhålla sig rätt mot den kallande nåden.

Förmågan före omvändeelsen 

Läran att människan före omvändelsen genom de erbjudna andliga krafterna försätts i en förmåga att kunna förhålla sig rätt mot Guds nåd, fördöms av de lutherska bekännelseskrifterna. Den läran kommer i konflikt med Bibelns lära om arvsynden (se Konkordieformeln, art. I). med Bibelns lära om människans trälbundna vilja (se Konkordieformeln, art. II), samt med Bibelns lära om utkorelsen (se Konkordieformeln, art. XI). 

Det finns inte efter fallet hos den oomvända människan några krafter kvar, som »när Guds ord predikas och Guds nåd tillbjudes henne kan bereda sig till denna nåd, mottaga den och därtill säga sitt ja» (SD II, 2. Sv. kyrkans bek. skrifter, 1957, s. 558f). De rättrogna lärarna av den Augsburgska bekännelsen lär, »att människan genom stamföräldrarnas fall blivit så fördärvad, att hon i gudomliga ting, som röra omvändelsen och själens salighet är av naturen blind och att hon, då Guds ord predikas, icke förstår eller kan förstå det, utan anser det för en dårskap, och att hon icke heller kan av sig själv nalkas Gud, utan är och förblir en fiende till honom, intill dess hon med den helige Andes kraft genom det predikade och hörda Ordet blir av idel nåd utan allt eget åtgörande omvänd, troende, pånyttfödd och förnyad» (SD II, 5 SKB s. 559). 

»I andliga och gudomliga ting kan den icke pånyttfödda människans förstånd, hjärta och vilja av egna naturliga krafter alls ingenting förstå, tro, mottaga, tänka, vilja, påbörja, utföra, göra, verka eller medverka, utan människan är helt och hållet fördärvad och död till det, som gott är. Härav är tydligt, att det efter fallet och för omvändelsen i människans natur icke blivit kvar och nu finnes en enda gnista av andlig kraft, varmed hon skulle ut från sig själv kunna bereda sig för eller mottaga Guds nåd och i och genom sig själv vara mäktig densamma eller göra sig själv lämpad eller skickad för den eller av egna krafter kunna ‘av sig själv, som komme det från henne’, biträda, göra, verka eller medverka något till sin egen omvändelse vare sig helt eller till hälften eller till någon den ringaste del, utan hon är ‘en syndens träl’, Joh. 8, och en fånge under djävulen, av vilken hons drives. Ef. 2, 2 Tim. 2. Därför är den naturliga fria viljan enligt sin förvända art och natur i stånd att verka endast det, som är Gud misshagligt och honom emot» (SD II, 7. SKB s. 559f). 

En icke uppenbarad hemlighet

Den synergistiska läran vill förklara den hemligheten, att människan blir omvänd och salig uteslutande av nåd (sola gratia) och fördömd uteslutande av egen skuld. Man lär därför i strid med Skriften att det måste finnas en olikhet hos människorna före omvändelsen, detta för att kunna förklara att somliga blir omvända och inte andra. Visserligen betonar man att människan utan nådekrafterna är oförmögen att kunna medverka till sin omvändelse. Men med nådekrafternas hjälp menar man att den naturliga människan kan förhålla sig rätt till nåden, om hon vill. Ty man använder människans olika förhållande till nåden som förklaringsgrund till att somliga blir omvända och inte andra. Därmed visar man att det inte är nåden allena utan nåden plus »någonting hos människan» som fäller det slutliga avgörandet. 

Men därmed har man kommit i konflikt med Guds ord. Ty enligt Guds ord förhåller sig alla människor före omvändelsen lika illa mot Guds nåd. Omvändelsen liksom »Guds eviga förutbestämmelse till salighet, som inte samtidigt gäller goda och onda utan endast Guds barn» (SD XI, 5. SKB s. 658) har uteslutande sin orsak i Guds nåd, inte också i människans förhållande till den erbjudna nåden. Skulle omvändelsen och utkorelsen grunda sig till någon del på människans förhållande till den erbjudna nåden, skulle ingen enda bli omvänd och salig. Alla människor förhåller sig nämligen lika illa mot nåden före omvändelsen. »Därför är det falskt och oriktigt att lära, att icke blott Guds barmhärtighet och Kristi allraheligaste förtjänst, utan även något hos oss vore grunden till Guds utkorelse, för vars skull Gud utkorat oss till evigt liv» (SD XI, 88. SKB s. 672). 

»När Luther säger, att människan vid sin omvändelse förhåller sig pure passive, d.v.s. alls ingenting själv gör därtill, utan blott lider det som Gud verkar i henne, så är hans mening icke den, att omvändelsen sker utan Guds ords predikande och hörande, och icke heller den, att i omvändelsen ingen ny rörelse uppväckes hos oss genom den helige Ande och inga andliga verkningar påbörjas. Utan han menar, att människan av sig själv eller av sina naturliga krafter icke förmår eller kan bidraga något till sin egen omvändelse och att hennes omvändelse är icke blott delvis, utan helt och hållet en verkan, gåva, skänk och gärning av den helige Ande, som verkar och fullgör den med Ordets makt och kraft i människans förstånd, hjärta och vilja tanquam in subjecto patiente, d.v.s. såsom hos den, som intet gör och verkar, utan är passiv och mottager. Detta sker dock icke så, som när en bild hugges ur en sten eller ett sigill intryckes i vax, som därvid ingenting vet, känner eller vill, utan på det sätt, som här kort förut meddelats och förklarats» (SD II, 89. SKB s. 577). 

Melanchtons synergism

Schartaus lära att den icke-pånyttfödda människan »genom själva kallelsen återställes så till sin förlorade frihet, att det står henne fritt, antingen hon vill anamma kallelsen eller förkasta densamma», är sålunda varken biblisk eller luthersk. Denna synergistiska lära bekämpade Konkordieformelns fäder till förmån för den bibliska läran om »nåden allena». Ty den senare Melanchton vände sig mot Luther och drev läran att människan, när hon nås av Guds ord, har förmågan att inta antingen en positiv eller en negativ hållning till Guds nåd. Han lärde, att när människan dras av den helige Ande, kan viljan bestämma sig för eller emot, att lyda eller att stå emot. I sina föreläsningar gisslade han sådana uttryck från Luther som »helt passiv» och att människan »alls ingenting kan göra till sin egen omvändelse och är i detta hänseende mycket värre än en stock eller sten» (se SD II, 59, SKB s. 571). I sin Loci av år 1548 skriver han: »Den barmhärtige Guden handlar inte med människan som med en stock, utan han drar henne på ett sådant sätt att hennes vilja också samverkar.» År 1553 tillfogade han följande mening: »När viljan drages av den helige Ande, kan den lyda eller stå emot.» I Enaratio Symboli Nicaeni av år 1550 lär han: I omvändelsen samverkar tre orsaker: den helige Ande, evangeliets röst »och människans vilja, som inte står emot den gudomliga rösten, utan på något vis, under bävan, samtycker». »Därför börjar Gud och drar genom evangeliets röst, men han drar den som är villig och bistår den som samtycker.» I Examen Ordinandorum av år 1554 lär han: »I omvändelsen samverkar dessa orsaker. Guds ord, den helige Ande, som Fadern och Sonen sänder för att upptända våra hjärtan, samt vår vilja, som samtycker till och inte står emot Guds ord.»

En tredje orsak 

Betecknande för synergismen är alltså, att man lär en tredje orsak till omvändelsen jämte Ordet och den helige Ande. Denna tredje orsak kan formuleras på följande sätt: »Människans vilja, som inte står emot den gudomliga rösten», »vår vilja som samtycker till och inte står emot Guds ord», »att människan låter sig dragas», »att människan avgör sig för Gud och väljer livet», »att människan säger sitt ja», »att människan upphör med sitt motstånd», »att människan förhåller sig rätt mot den kallande nåden», »att människan använder sig av de skänkta nådekrafterna». 

Melanchtons synergism fick dessvärre stor ingång i den pietistiska väckelsen, och därför är det inte underligt att den företrädes av såväl Schartau som Rosenius och av deras efterföljare. I dessa kretsar tror man också i regel att Melanchtons synergism är god lutherdom, fastän den är fördömd i de lutherska bekännelseskrifterna och därmed av alla sanna lutheraner. Vi nöjer oss med två citat: 

»Före människans omvändelse finns sålunda blott två verkande orsaker, nämligen den helige Ande och Guds ord, vilket är det Andens instrument, varigenom han verkar omvändelsen» (Epit. II, 19. SKB s. 507). 

»Emedan även ungdomen i skolorna blivit mycket förvirrad de tricus causis efficientibus, concurrentibus in conversione hominis non renati, d.v.s. genom läran om tre samverkande orsaker till den opånyttfödda människans omvändelse, och det sätt på vilket dessa samverkar (nämligen det predikade och hörda Ordet, den helige Ande och människans vilja), må här framhållas vad som framgår av den ovan givna utredningen, nämligen att omvändelsen till Gud allenast ät Guds, den helige Andes, verk, vilken är den rätte mästaren, som ensam verkar detta i oss och därtill brukar sitt heliga ords predikande och hörande såsom sitt vanliga medel och verktyg. Såsom blott ett subjectum convertendum, d.v.s. ett subjekt, som skall omvändas, är emellertid den icke pånyttfödda människans förstånd och vilja intet annat än en andligen död människas förstånd och vilja, vari den helige Ande verkar omvändelsen och förnyelsen. Men till detta verk gör den människans vilja, som skall omvändas, intet utan lider (patitur) att Gud allena verkar i henne, till dess hon blivit pånyttfödd, varefter hon verkar med den helige Ande i härefter följande goda gärningar, som behaga Gud, på det sätt som härovan utförligt förklarats» (SD II, 90. SKB s. 577, SKB:s övers. något justerad i närmare anslutning till grundtexten). 

Schartau

Vi har alltså sett hur klart Melanchtons synergism är förkastad i Konkordieformeln, nämligen läran att omvändelsen också beror på hur den icke-pånyttfödda människans vilja förhåller sig till den kallande nåden (den tredje orsaken). Vi har sett att Röstin företräder Melanchtons synergism, nämligen att människan när hon nås av den kallande nåden »kan verkligen lyda». Likväl skriver Röstin: »När har jag talat om någon ‘tredje orsak’? Och när har Schartau eller Rosenius gjort det?» Svar: Röstin använder inte termen »den tredje orsaken», men han lär en tredje avgörande orsak till omvändelsen, nämligen människans rätta förhållande till den erbjudna nåden. Schartau skriver uttryckligen: »Vilka och huru många äro orsakerna till vår rättfärdighet och eviga salighet? Tre» (Henric Schartaus bibliska Cateches. Utg. L. Johannesson, Uddevalla 1955, s. 127). 

Schartau lär också att människan skall kunna uppvisa »en beständig och outsläcklig lust till Guds ord» före den nya födelsen och att detta är ett bevis på att »det är något kvar av den kallande nåden» (a.a.s. 147). Enligt Schartau måste det också finnas hos människan »begär efter Jesus att få äga honom och allt det goda som han har förvärvat» redan före tron och som »en beredelse till tron» (a.a.s. 176f). Med andra ord, det som enligt Bibeln och den lutherska bekännelsen är en följd av den nya födelsen och som ingen människa kan uppvisa före tron, kräver Schartau som nödvändiga steg på vägen mot den nya födelsen. 

Följden av denna synergism blir att Schartau också lär i strid med Konkordieformeln, när det gäller Guds eviga utkorelse av sina barn till salighet. Han lär att Gud »i sitt utkorelsebeslut om henne gjort avseende på hennes förhållande i så måtto, att Gud beslutat hjälpa den människa, om vilken Gud har förutsett att hon låter sig hjälpa» (Om nådavalet. Utg. L. Johannesson, Uddevalla 1960, s. 35). Att människan »låter sig hjälpa» är alltså den avgörande tredje orsaken till utkorelsen, en medverkan som vi har sett den andligt döda människan är oförmögen till.

Rosenius 

Rosenius lär liksom Schartau, att »enskilda personers utkorelse till salighet» grundar sig på »människans förhållande mot kallelsen» (Samlade Skrifter IV, s. 321ff, Romarbrevet I, s. 546f). Precis som Melanchton kan han inte hålla fast vid både Bibelns lära om nåden allena (sola gratia) och Bibelns lära om att nåden är allmän och lika allvarligt menad för alla (gratia universalis). Förnuftet lyckas nämligen inte harmonisera dessa båda bibliska läror. Kalvinisterna slår vakt om nåden allena, men ser sig då tvingade att förkasta läran om den allmänna och för alla lika allvarligt menade nåden (gratia universalis). Synergisterna (Melanchton m.fl.) slår vakt om Bibelns lära om den allmänna och för alla lika allvarligt menade nåden (gratia universalis), men de ser sig då tvingade att förkasta eller omtolka Bibelns lära om nåden allena (sola gratia). De lär att omvändelsen och utkorelsen har en tredje orsak i människan själv, nämligen i »människans förhållande mot kallelsen». De lär att det är människornas olika förhållande till nåden redan före den nya födelsen som är förklaringen till, att somliga blir omvända och inte andra. Men Bibeln och de lutherska bekännelseskrifterna lär, att människorna före den nya födelsen förhåller sig lika illa mot nåden och att den oomvända människan till ingen del medverkar till sin omvändelse. Hennes omvändelse är helt och hållet den helige Andes verk genom evangelium. Likväl är människans förtappelse helt och hållet hennes eget fel. Ty nåden är allmän och lika allvarligt menad mot alla människor. 

Det är betecknande att Röstin fruktar att Bibelns lära om den allmänna nåden går förlorad, om man förkastar den synergism som han företräder och som han inte vet om är synergism. Han skriver: »Den enfödde Sonen blev utgiven för världen, han dog i allas ställe. Skulle likväl Herren Gud i sitt eviga råd till människors frälsning ha uteslutit några, som han icke vill kalla till sitt rike?» Nej, Guds kallande nåd är allmän och lika allvarligt menad mot alla människor. 

Precis som Schartau och rakt mot den lutherska bekännelsen lär också Rosenius att människan genom nådens kallelse får en förmåga att välja, att avgöra sitt eviga väl eller ve. På så vis kan han förklara, varför somliga blir omvända och inte andra. Förklaringen ligger i människornas olika bruk av den förmåga, som kallelsen givit dem och som rätt brukad kan leda till omvändelse. Den tredje avgörande orsaken till omvändelsen blir alltså, hur människan utnyttjar denna förmåga. Han skriver: »Det är blott genom denna bjudning, genom detta grävande (omkring trädet), som människan sättes i en förmåga, den hon icke förut hade, att välja mellan livet och döden, och att hon först då avgör sitt eviga väl eller ve» (Saml. Skrifter IV, s. 323). 

Vi hoppas att denna utredning om synergismen skall bidraga till enhet i den rena bibliska och lutherska läran. Denna lära står och faller med läran om »nåden allena» och den kan inte förenas med vare sig grövre eller finare synergism. Om Röstin och de riktningar han står nära blir klara över, att lärofäder som Schartau och Rosenius står i en tradition, som inte lär rätt i alla stycken och att de i denna viktiga fråga företräder Melanchtons synergism i strid med den bibliska och lutherska läran, kommer vi lätt till endräkt i läran om försoningen och rättfärdiggörelsen.

Oklarhet och förvirring 

Så länge man företräder den läran, att den oomvända människan med nådens hjälp kan medverka till sin omvändelse och rättfärdiggörelse, blir framställningen av försoningen och rättfärdiggörelsen oklar och motsägelsefull. Röstin skriver t.ex. att han lär att »när Frälsaren ropade sitt fullbordat, då gick en rättfärdiggörelsedom över hela den värld, som han försonat med Gud». Senare förkastar han »påståendet att alla människor blivit rättfärdiga genom Jesu försoningsdöd». Han fruktar också att de som lär en allmän rättfärdiggörelse eller syndaförlåtelse före tron, en försoning eller rättfärdiggörelse som blir personlig och till nytta och glädje genom tron, kommer att förneka »omvändelsens nödvändighet». I själva verket är det så, att endast det rena evangeliet om att Fadern redan är oss nådig för Kristi skull, har makt att omvända en människa. Och den som inte är född på nytt, kan inte se Guds rike. Angående Röstins förnekande av den allmänna rättfärdiggörelsen, hänvisar jag till prof. G. Stöckhardts artikel »Lär Rom. 4:25 en allmän rättfärdiggörelse?», som följer efter denna artikel. 

Röstins oklarhet röjer sig också i följande mening: ” 

»Sedan är steget icke långt till antagandet, att somliga av Gud utvalts till frälsning, medan andra lämnas utan möjlighet till bättring och tro.» Vi har redan sagt, att Gud vill att alla människor skall bli frälsta och att förtappelsen uteslutande är människans eget fel, inte till någon del Guds. Men de som blir saliga har endast Gud att tacka för sin salighet, inte också att de velat, »att de lät sig dragas». Ingenting hos dem själva är orsaken till deras utkorelse och salighet. De har inte till någon del medverkat till sin omvändelse. »Följande talesätt: Människans vilja är i omvändelsen icke overksam, utan verkar något, och: Gud drager, men han drager den, som är villig, hava införts för att i strid mot läran om Guds nåd framhäva den naturliga fria viljan vid omvändelsen» (SD II, 86. SKB s. 576).

Utkorelsen 

»Guds eviga utkorelse… är på grund av Guds nådiga vilja och välbehag i Kristus Jesus en verkande orsak, som skapar, hjälper och befordrar vår salighet och vad därtill hör. Därpå är även vår salighet så fast grundad, att ‘helvetets portar’ icke förmå någonting däremot, såsom det står skrivet: ‘Ingen skall rycka mina får ur min hand.’ Och åter; ‘Och de kommo till tro, så många som voro bestämda till evigt liv’» (SD XI, 8. SKB s. 659). 

Synergisternas största stötesten är Bibelns klara lära om utkorelsen, klart framställd i Konkordieformelns XI:s artikel. Inom den pietistiska väckelsen, där Melanchtons synergism fått starkt fotfäste och fått gälla som sann lutherdom, sitter Bibelns lära om utkorelsen mycket trångt. Ty den ger inget utrymme för någon människans medverkan till sin omvändelse och salighet. Denna lära ger Gud all ära och prisar nåden allena. Denna lära är evangelium, kan endast begrundas i evangelium och endast förstås av dem som tror evangelium. Den är med andra ord endast avsedd för de kristna. »Denna lära skänker oss också den sköna och härliga trösten, att varje kristen människas omvändelse, rättfärdighet och salighet legat Gud så varmt om hjärtat och att han så uppriktigt menat något därmed, att han ‘förrän världens grund var lagd’, hållit rådslag därom och ‘i sitt beslut’ bestämt, att han ville föra mig därtill och behålla mig däri. Likaså, att då vår salighet lätt genom svagheten och ondskan i vårt kött kunde glida ifrån oss eller genom djävulens och världens våld och list kunde ryckas och tagas ur våra händer, han velat bevara den så tryggt och säkert, att han bestämt den i sitt eviga beslut, som icke kan ryggas eller upphävas, och lagt den i förvar i vår Frälsare Jesu Kristi allsmäktiga hand, varur ingen skall kunna rycka oss, Joh. 10» (SD XI, 45. SKB s. 665). 

Denna lära om Guds barns eviga utkorelse till salighet »bekräftar på ett mäktigt sätt artikeln, att vi utan alla våra egna gärningar och förtjänster av idel nåd för Kristi skull bliva rättfärdiga och saliga. Ty före all tid, innan vi voro till, ja, ‘förrän världens grund var lagd’, då vi icke kunnat göra något gott, hava vi ‘enligt Guds beslut’ av nåd i Kristus utvalts till salighet, Rom. 9 och 2 Tim. 1. Därigenom tillintetgöres alla falska meningar och villfarelser om vår naturliga viljas förmåga, enär Gud i sitt eviga rådslut före all tid övervägt och bestämt, att han själv vill med den helige Andes kraft genom Ordet hos oss skapa och verka det, som hör till vår omvändelse» (SD XI, 43-44. SKB s. 665). 

När Luther angreps av Erasmus, som lärde att människan med nådens hjälp kan medverka till sin omvändelse, var han glad att striden kom att gälla denna sak. Ty frågan om människans trälbundna vilja och hennes omvändelse och salighet av nåd allena var för Luther viktigare än allt annat. Det var därför en stor tragik, när den senare Melanchton anknöt till Erasmus’ synergism. Därmed var man tillbaka i den katolska surdegen, menade de luthertrogna fäderna. 

Det är mycket lätt att visa, att dessa luthertrogna fäder hade rätt. Likheten mellan t.ex. Schartaus nådelära och den katolska är påtaglig. Också katolikerna lär att vi utan nåden är förlorade. Endast genom nåden (genom nåden allena) kan vi bli saliga. »Den verkliga nåden är oss så nödvändig, att vi utan henne icke kunna börja, fortsätta eller fullända det minsta till vår salighet» (Katolsk katekes för det apostoliska vikariatet i Sverige, Stockholm 1893, s. 99). Enligt den katolska läran är den förekommande nåden oförtjänt. Gud erbjuder sin hjälp utan att människan har förtjänat det. Men sedan hänger det på människan, om hon låter sig väckas och med frihet följer, om hon samtycker till Guds nåd och samverkar med den. 

Liksom Schartau räknar också katoliken med flera steg i samverkan med nåden, innan den nya födelsen kan komma till stånd. Sålunda skriver den katolske professorn J. A. Möhler: »Den nya födelsens historia bildar ett stort, i alla sina delar på det innerligaste sammanbundet, helt, så att det tredje och fjärde steget omöjligen kan följa, innan det första och andra förut tagits. Då nu redan den högre kraften till det förstas utförande är ett utflöde av gudomlig nåd och det på samma sätt förhåller sig även med alla de övriga; då således alla delarna av det stora hela äro genom en högre hjälp betingade och således ett verk av gudomlig huldhet: huru skulle icke då om det hela gälla vad som gäller om alla delarna?» (Symbolik, Norrköping 1843, s. 87). 

Vi ser alltså, att synergismen i katolsk tappning också vill göra gällande, att alltsammans är nåd. Men den lutherska läran om »nåden allena» innebär någonting annat än att människan tack vare Guds kallande nåd kan medverka till sin omvändelse. Det har i regel den pietistiska väckelsen glömt bort. Den bibliska och lutherska läran om »nåden allena» utesluter all mänsklig medverkan till omvändelsen, ty före omvändelsen har människan ingen förmåga att förhålla sig rätt gentemot Guds nåd. När efterföljare till Melanchtons synergism framhåller, att också de håller fast vid nåden allena, är deras bekännelse alltjämt helt inom den katolska lärans råmärken och själva grunden för Luthers uppgörelse med Rom har övergivits. 

Prof. Möhler skriver med rätta: »Det inses utan svårighet, att denna den Katholska kyrkans framställda lära är betingad genom hennes sätt att betrakta arvsynden; ty hade hon antagit ett fullt utrotande av alla goda frön och en tillintetgörelse av människans frihet, så kunde hon icke heller tala om någon människans medverkan, eller om några krafter hos henne, som skulle väckas, nylivas och understödjas» (s. 67). »Omvänt är också av den Lutherska framställningen av arvsynden klart, att Lutheranerna icke kunna antaga någon människans medverkan, och tillika klart, varför de ej det kunna; därför nämligen, att arvsynden består i en förstöring av hela Guds beläte i människan, vilket beläte just är den förmåga, som kan verka med Gud. I följd därav läres, att människan vid den Nya födelsen förhåller sig alldeles passivt, och att Gud är uteslutande verksam. Redan vid den berömda disputationen i Leipzig försvarade Luther denna lära mot Eck, och liknade människan vid en såg, som i verkmästarens hand måste låta sig passivt röras fram och tillbaka. Längre fram fann han synnerligt välbehag uti att jämföra den fallna människan med en saltstod, en stock, en jordklimp, som ej heller vore skicklig att verka tillsammans med Gud (Luther till Genesis, kap. XIX). Det låter tänka sig, att en sådan lära måste vara stötande icke blott för Katholikerna… I Melanchtons skola utvecklade sig kristligare åsikter, och hans lärjungar fattade efter Luthers död mod att öppet försvara dem. Pfeffinger och efter honom den redan nämnde Victorin Strigel uppreste sig; men deras kraft räckte ej längre än att framkalla strid, i vilken de dukade under: Luthers anda segrade så fullkomligt, att hans åsikt, ja hans uttryck blevo symboliska» (se SD II, 43-44. SKB s. 567f) (a.a.s. 67f).

Med orden »Luthers anda segrade» menar Möhler, att den lutherska bekännelseskriften Konkordieformeln förkastar Melanchtons, Pfeffingers och Strigels synergism och bekänner Luthers monergism (sola gratia) som den rena bibliska läran. Det är därför tragiskt, att grupper som vill bekänna den rena evangelisk-lutherska läran, utan att veta om det bekämpar den och i stället företräder Melanchtons, Pfeffingers och Strigels synergism. 

Det är vår bön att dessa lärosamtal skall hjälpa många att återvända till den rena evangelisk-lutherska läran, till läran om »nåden allena». 

Litteratur

S. Erlandsson (red.), Rättfärdiggörelsen. Biblicums småskrifter nr 2. Uppsala 1974 

S. N:n Röstin, Försoningen och rättfärdiggörelsen. Kyrkliga förbundets bokförlag, Göteborg 1977. 

S. Erlandsson, Försoningen och rättfärdiggörelsen. Biblicum nr 1-2/78, s. 3ff. 

S. Erlandsson, Den tredje orsaken – läran att människan kan medverka till sin omvändelse och utkorelse. Biblicum nr 1-2/78, s. 12ff. S.E. s71