Av John F Brug

I det föredrag om rättfärdiggörelse som jag framlade vid dessa möten senaste sommar berörde jag kort aktuella strävanden att dölja skillnaden mellan den skriftenliga, lutherska läran om rättfärdiggörelsen och de romersk-katolska och ortodoxa lärorna om rättfärdiggörelsen. Den lutherska läran hävdar att den enda verksamma orsaken till vår förlåtelse är ett Guds domslut som äger rum utanför oss. De katolska och ortodoxa lärorna gör en förändring inuti människan till en del av orsaken till vår förlåtelse. En av de mest subtila formerna för denna bedrägliga ansats är hävdandet att »Kristus inneboende i den troende genom tron» är en orsak till rättfärdighet eller rättfärdiggörelse. Vi kan kalla sådana åsikter om rättfärdiggörelsen »osiandriska» eftersom de är mycket lika den teori som försvarades av Andreas Osiander vid tiden för reformationen. Jag har blivit ombedd att vidare kommentera sådana osiandriska åsikter som ämnet för detta föredrag. [0]

Lutheraner som främjar sådana osiandriska åsikter hävdar ofta att det finns en motsägelse mellan den lära om rättfärdiggörelsen som lärs av Konkordieformeln, artikel III, som lär att Guds nådesdom, som äger rum utanför oss, är den enda orsaken till rättfärdiggörelsen, och Luthers lära om rättfärdiggörelsen, som påstås lära att både Guds domslut och Kristi inneboende i oss genom tron är orsaker till rättfärdiggörelsen, dvs. orsakar förlåtelse av synder. I Finland försvaras en sådan åsikt i Tuomo Mannermaas skrifter. Samma förvirrade ansats avspeglas i ELCF:s svar (30 januari 1996) på den gemensamma deklarationen om rättfärdiggörelsen som utarbetades av teologer som företräder LVF och det påvliga rådet för främjande av kristen enhet. Den osiandriska versionen av rättfärdiggörelsen är den mest allmänt försvarade ansatsen i luthersk-katolska och luthersk-ortodoxa dialoger, som försöker fördunkla de läromässiga skillnaderna mellan lutheraner, katoliker och ortodoxa för den ekumeniska kompromissens skull. Den är också den vanligaste ansats som använts vid sådana dialoger i Amerika. [1]

Sådana kompromissåsikter om rättfärdiggörelsen är inte lutherska. De förkastas av alla lutherska bekännelser och av Luther själv. Osianders åsikt förkastades av Luther då den framträdde som »dubbel rättfärdighet» i Regensburgkompromissen 1541 (WA, Br. 9, 406:8). [2]

I denna föreläsning skall vi därför:

  1. kortfattat granska Skriftens lära om rättfärdiggörelsen,
  2. sammanfatta Osianders liv och lära,
  3. påvisa att både bekännelserna och Luthers skrifter förkastar den osiandriska åsikten,
  4. granska några samtida exempel på den osiandriska synen på rättfärdiggörelsen. [7]

I. Skriftens lära om rättfärdiggörelsen

Rättfärdiggörelse av nåd genom tron kallas mycket riktigt den lära med vilken kyrkan står eller faller. Då en kyrka förlorar läran om rättfärdiggörelsen av nåd genom tron, är den inte längre kristen. Den är inte längre en kyrka. [9]

Det speciella kännetecknet för den lutherska kyrkan har alltid varit en klar och ren predikan av läran om rättfärdiggörelsen av nåd genom tro. En kyrka som kompromissar eller förvirrar denna lära förtjänar inte längre namnet luthersk. [10]

Genom det fullkomliga liv Jesus levde, höll han Guds lag för oss. Genom sitt lidande och död betalade han straffet för våra synder. Mellan Kristus och oss upprättade Gud det som Luther kallade »det saliga bytet». Alla våra synder uppfördes på Jesu räkning, och han betalade dem för vår skull. All hans helighet och rättfärdighet räknades oss till godo, så att Gud nu ser oss som heliga (2 Kor. 5:21; Rom. 3:25-26; 1 Joh. 2:2). [11]

Kristus fullgjorde en fullständig betalning av allas synder i världen. Vi kallar denna betalning »återlösning» eller »försoningen» eller »tillfyllestgörelse». Denna betalning är grundvalen för Guds rättfärdiggörelsedom. [12]

Rättfärdiggörelsens natur

Verbet »rättfärdiggöra» (dikaíoo) betyder att förklara någon oskyldig. Närhelst en domare eller jury förklarar någon som ställts inför rätta »icke skyldig», har de »rättfärdiggjort» denna person. »Rättfärdiggörelse» är inte en förvandling i personen. Det är en deklaration om denna persons lagliga ställning. De facto kan en domare som är ohederlig eller vilseletts förklara en oskyldig person skyldig eller en skyldig person oskyldig. Hans misstag förvandlar inte personens karaktär. [14]

Då Gud »rättfärdiggjorde» oss, uttalade han en dom över oss: »Icke skyldiga». I sin rättssal förklarade han oss oskyldiga. Vi kan se på två aspekter av Guds dom. [15]

För det första uttalade Gud en dom »icke skyldig» för envar i världen, eftersom Kristus betalat för vars och ens synder. Gud »försonade», dvs. stiftade fred med hela världen genom det som Kristus gjorde. Gud stiftade fred genom att inte tillräkna människorna deras synder (2 Kor. 5:19). Att »icke tillräkna människorna deras synder» är detsamma som att »förklara världen oskyldig». »Att förklara världen oskyldig» är detsamma som att »rättfärdiggöra världen». Då Gud förklarat hela världen oskyldig till synd eftersom Kristus betalade för människornas synder kan vi kalla denna Guds dom »världens rättfärdiggörelse» eller »allmän rättfärdiggörelse». Eftersom den inte beror på våra känslor, kallar vi den också »objektiv rättfärdiggörelse». [16]

Men för att vi skall dra nytta av denna Guds objektiva dom blev ett andra steg nödvändigt. »[Gud] har betrott oss med försoningens ord. Å Kristi vägnar äro vi alltså sändebud; det är Gud som förmanar genom oss. Vi bedja å Kristi vägnar: Låten försona eder med Gud.» (2 Kor. 5:19, 20). [17]

Gud har förklarat frid med världen. Friden är ett fastslaget faktum. Men mänskor drar inte nytta av denna frid med mindre än att de hör om den och tror på den. Gud har därför skrivit ett meddelande om försoning som utlyser denna frid. Försoningens budskap är evangeliet som det återfinns i Skriften. Gud har också utnämnt sändebud för att överlämna detta budskap till syndare. Dessa sändebud är evangeliets predikanter. Dessa sändebud förkunnar: »Gud har stiftat frid med världen genom att förlåta alla människors synder. Lita på denna betalning som Kristus gjort för dina synder. Äg den frid du har med Gud. Du behöver inte längre frukta Guds dom. Du behöver inte försöka att frälsa dig själv genom dina egna strävanden.» Då syndare hör detta evangeliets budskap, verkar den Helige Ande genom det för att skapa frälsande tro i deras hjärtan. Frälsande tro är tillit till den betalning Kristus gett för mina synder och för hela världens synder. Genom tro mottar jag förlåtelsens gåva, som Kristus vunnit åt mig. »Vi hålla nämligen före att människan blir rättfärdiggjord genom tro, utan lagens gärningar» (Rom. 3:28). [18]

Det är viktigt att vara klar över förhållandet mellan tro och rättfärdiggörelse. Tron är inte en orsak till vår rättfärdiggörelse. Den är bara det medel genom vilket denna gåva överlåts åt mig. Då vi ställer tron i motsats till våra egna gärningar, kan vi säga att vi är rättfärdiggjorda av tro, alldeles som Rom. 3:28 gör. Men då Paulus talar mera exakt om rättfärdiggörelsens orsak, talar han annorlunda: »Ty av nåden är ni frälsta, genom tro – och det icke av er själva, Guds gåva är det – icke av gärningar, för att ingen skall berömma sig» (Ef. 2:8-9). [19]

 

II. Andreas Osianders liv och lära

Luther uttryckte ofta farhågorna att det efter hans död skulle komma en förvanskning av läran om rättfärdiggörelsen i den lutherska kyrkan. Andreas Osiander var den första som fullbordade denna Luthers profetia. År 1549 började Osiander offentligt överge det forensiska begreppet om rättfärdiggörelse som tillräknande (dvs. han förnekade att rättfärdiggörelsen är en Guds dom som tillskriver den troende Kristi förtjänst). I stället återvände han till den romerska synden på rättfärdiggörelse genom ingjutande (dvs. rättfärdiggörelse är en överflyttning av den eviga väsensrättfärdigheten hos Kristi gudomliga natur till den troende). Enligt sin egen bekännelse hade Osiander i tysthet förfäktat dessa åsikter ända sedan omkring 1522. Han gjorde dock inget särkilt försök att offentligt utveckla och sprida sina tankar under Luthers livstid. Efter reformatorns död berättas det dock att Osiander sagt: «Nu då lejonet är dött, skall jag lätt göra mig kvitt rävarna och hararna» (dvs. Melanchthon och de andra lutherska teologerna). Osiander var sålunda upphovsmannen till kontroversen «Om trons rättfärdighet inför Gud», som slutligen bilades i artikel III i Konkordieformeln. [21]

Osiander lovordas av kyrkohistorikerna som den enda verkliga systematiska teologen bland den första generationens lutheraner. Han beskrivs som en man som var begåvad, lärd, vältalig och energisk, men han var också stolt, övermodig och stridslysten. Alla dessa egenskaper bidrog till hans roll i striden om rättfärdiggörelsen. [22]

Osianders liv

Osiander föddes den 19 december 1498 i Gunzenhausen i Franken i Tyskland. Han dog den 17 oktober 1552 i Königsberg, där han också blev begraven med stor heder i Gamla Stadskyrkan. År 1522 hade han utnämnts till präst vid St. Laurentius’ kyrka i fristaden Nürnberg. Här blev han omedelbart en reformationens avgjorda förkämpe. Han deltog i några av tidens viktigaste kyrkomöten. Han var närvarande vid samtalen i Marburg 1529, vid vilka han stiftade personlig bekantskap med Luther och wittenbergianerna. Han deltog också i diskussionerna vid riksdagen i Augsburg 1530, i Schmalkald 1537 och i Hagenau och Worms 1540. [24]

Då katolikerna i Nürnberg påtvingade lutheranerna den augsburgska interimen, avgick Osiander, och med ord av djup rörelse lämnade han den kyrka där han arbetat i mer än ett kvartssekel. Den 27 januari 1549 anlände han till Königsberg. Här blev han fröjdefullt mottagen av hertig Albert av Preussen, som han vann för reformationen år 1523. Rörd av tacksamhet gentemot Osiander, som han ärade som sin «andlige fader», utnämnde hertig Albrecht honom till pastor vid Gamla Stadskyrkan och, snart härefter, till första professor i teologi vid Königsbergs universitet. Osiander hedrades med en dubbel lön även om han aldrig erhållit en akademisk grad. Det avund som denna ovanliga gunst orsakade bland hans kolleger utvecklades till fiendskap mot Osiander. Detta missnöje blev värre som ett resultat av Osianders övermodiga, dominerande sätt, liksom hans intriganta metoder. Det råder inget tvivel om att denna personliga konflikt ökade intensiteten och våldsamheten i den kontrovers som snart skulle följa, och under vilken professorerna i Königsberg sägs ha burit eldvapen till sina akademiska sammanträden. Dock kan denna spänning inte betraktas som den riktiga orsaken eller ens som den omedelbara orsaken till konflikten, som verkligen frambringades av Osianders ohållbara, spekulativa och mystiska åsikter om Guds bild och, särskilt, om rättfärdiggörelsen och trons rättfärdighet – läropunkter på vilka kan avvek från den lutherska läran till en sådan grad att en kontrovers var oundviklig. Det är uppenbart att det i Osianders villfarelse var fråga om antingen ett återfall till romanism eller, vilket förefaller att vara den mer sannolika förklaringen, Osiander aldrig förvärvat en klar förståelse av den lutherska sanningen och inte heller någonsin helt frigjort sig från den romerska läran, särskilt i dess finare och mer beslöjade former av mysticism. [25]

Osianders lära och hans motståndares lära

Osiander hade, som tidigare sades, utvecklat grundtankarna i sitt system långt före han kom till Königsberg. Redan 1524, då han var bara tjugosex år gammal, avslöjade huvudpunkter i sin teori i en publikation med titeln En god undervisning. Här säger han: [27]

«Vemhelst som hör, bevarar och tror Ordet, mottager Gud själv, ty Gud är Ordet. Om, därför, Guds Ord, Kristus vår Herre, bor i oss genom tron och vi är ett med Honom, kan vi säga med Paulus: ‘Jag lever, dock icke jag, utan Kristus lever i mig’, och då är vi rättfärdiggjorda genom tron.» [28]

Följande år, 1525, skrev han i sin Det ärade visa rådets i Nürnbergs och dess predikanters verksamhet: [29]

Den ena och enda rättfärdigheten tillgänglig inför Gud är Gud själv. Men Kristus är Ordet som mottages genom tro, och sålunda är Kristus i oss, Gud själv, vår rättfärdighet tillgänglig inför Gud. [30]

Evangeliet har två delar; den första, att Kristus tillfredsställde Guds rättvisa; den andra, att Han har renat oss från synd och rättfärdiggör oss genom att bo i oss. [31]

De outvecklade tankarna i dessa tidiga publikationer beträffande rättfärdiggörelsen blev fullt utvecklade av Osiander i hans bok år 1550, Huruvida det var nödvändigt för Guds Son att inkarneras om synden inte hade kommit in i världen; och särskilt i hans bekännelse från september 1551, Beträffande den enda medlaren Jesus Kristus och trons rättfärdiggörelse. [32]

Den offentliga konflikten hade redan börjat omedelbart efter att Osiander hade tillträtt sina plikter vid universitetet. I sin inaugurationsdisputation den 5 april 1549, «Om Lag och Evangelium», drev Osianders fåfänga honom att åtminstone anspela på sina säregna åsikter, som han var medveten om att inte stod i överensstämmelse med den lära som undervisades i Wittenberg och i den lutherska kyrkan som helhet. Hans kollega, Matthias Lauterwald, tog omedelbart strid med honom. Den 24 oktober följande år höll Osiander en andra disputation («Om rättfärdiggörelsen») i vilken han klart gick ut mot den lära som undervisades i den lutherska kyrkan. Men nu uppträdde en dugligare och mera beslutsam motståndare på arenan, Joachim Mörlin, som hädanefter ägnade hela sitt liv åt att bekämpa osiandrismen och försvara Luthers forensiska syn på rättfärdiggörelsen. [33]

Mörlin föddes i Wittenberg den 6 april 1514, han studerade under Luther och blev magister 1537 och doktor 1540. Fram till 1543 var han superintendent i Arnstadt, Thüringen, och superintendent i Göttingen fram till 1549, då han tvingades avgå på grund av sitt motstånd mot den augsburgska interimen. Rekommenderad av hertiginnan av Braunschweig-Lünebeck, Elizabeth, hertig Albrechts svärmor, utnämndes han till predikant vid Königsbergs katedral år 1550. [34]

Mörlin förstod klart att säker tröst i liv och död är möjlig bara så länge som vår tro fast vilar på en främmande rättfärdighet (aliena iustitia), det vill säga, på Kristi objektiva rättfärdighet, vilken är utanför oss och vilken erbjudes i evangeliet och mottages av tron. Han insåg också att kristen visshet är oförenlig med Osianders lära, Osiander lärde att vår tro skall vila på ett rättfärdigt tillstånd inom oss. Mörlin angrep offentligt Osiander från sin predikstol och underströk på varje sätt att Osianders lära aldrig kunde tålas i den lutherska kyrkan. Osiander gick till motangrepp i sina föreläsningar. Den situation som så skapades var synnerligen outhärdlig för kyrkan. På hertigens befallning fördes diskussioner mellan Mörlin och Osiander, men utan framgång. [35]

I avsikt att bilägga tvisten framlade hertig Albrecht den 5 oktober 1551 hela ärendet för de evangeliska furstarna och städerna med begäran att de aktuella punkterna skulle diskuteras vid de olika kyrkomötena och att deras avgöranden skulle vidarebefordras till Königsberg. Detta uppväckte hela den lutherska kyrkans i Tyskland allmänna intresse och djupa bekymmer. Talrika åsikter av de olika synoderna och teologerna ankom under vintern 1551 till 1552. Württenbergs Respons, författad av Johannes Brenz och Matthias Vogels Opinion betraktade Osianders lära som en som skilde sig från den lära den lutherska kyrkan mottagit bara i termer och ordalydelse snarare än till substansen. Alla andra svar var ofördelaktiga för Osiander. Alla åsikter, också Brenz’ och Vogels, avslöjade att alla teologer i Wittenbergs, liksom i Jena, Brandenburg, Pommern och Hamburg teologer var fast förenade i att hävda Luthers lära att trons rättfärdighet inte är Guds Sons väsensrättfärdighet i oss, som Osiander hävdade, utan Kristi, gudamänniskans, lydnad, som tillräknas alla sant troende av nåd som deras enda rättfärdighet inför Gud. [36]

Då han kände sig säker under hertig Albrechts beskydd, och då det allmänna motstånd som hans innovationer uppväckt hos andra lutheraner uppenbarligen inte gjort det minsta intryck på honom, fortsatte Osiander kontoversen genom att utge Bevis för att jag i trettio år alltid undervisat samma lära. Irriterad av en åsikt hos Melanchthons (vilken Osiander brännmärkte som dödligt kättersk), skrev han sitt Avvisande av Philipp Melanchthons ogrundade, lönlösa svar. I denna storordiga publikation skröt Osiander med att bara det filippistiska packet, som dansade efter Melanchthons pipa, motsatte sig honom. [37]

Inom kort blev dock också sådana motståndare till filippisterna som Flacius, Gallus, Amsdorff och Wigand framstående kritiker av Osiander. Under tiden publicerade Mörlin en diger volym med titeln Om rättfärdiggörelsen av tro. År 1552 och 1553 utgav Flacius inte mindre än tolv publikationer mot Osiander. [38]

Då kontroversen just hade nått sin höjdpunkt, dog Osiander den 17 oktober 1552. Kort efteråt ålade hertigen båda parter tystnad och Mörlin blev landsförvisad. Han antog ställningen som superintendent i Braunschweig, där han nitiskt fortsatte sitt motstånd mot osiandrismen liksom mot andra förfalskningar av äkta lutherdom. I Königsberg fortsatte osiandristerna att åtnjuta hertig Albrechts beskydd och gunst och efterhand utvecklades de till ett kvasipolitiskt parti. Ledaren för det lilla bandet var Johannes Funck, svärson till Osiander och hertigens kaplan. År 1566 intervenerade dock konungen av Polen och Funck blev avrättad som störare av den allmänna ordningen. Mörlin återkallades och tjänstgjorde som biskop av Samland i Königsberg från 1567 fram till sin död 1571. Corpus Doctrinae Pruthenicum, eller Borussicum, sammanställd av Mörlin och Chemnitz och antagen år 1567 i Königsberg, förkastade Osianders läror. Mörlin skrev också en osiandrismens historia med titeln Vilken form det osiandriska svärmeriet antog i Preussen. Sålunda ser vi att Osianders lära fördömdes av praktiskt taget alla hans tids lutherska teologer. [39]

Med Osianders lära förbundna förvrängningar

Osianders teori om rättfärdiggörelsen, enligt vilken trons rättfärdighet är Kristi gudomliga naturs eviga, väsenhelighet inherent och boende i människan, tvingade honom att hävda att rättfärdiggörelsen inte är en akt genom vilken Gud förklarar en människa rättfärdig, utan en akt genom vilken Gud verkligen gör honom inherent rättfärdig. För Osiander är rättfärdiggörelsen inte ett tillräknande av en rättfärdiggörelse som finns till utanför människan, utan ett effektivt ingjutande av en rättfärdiggörelse som bor i människan. Den är inte blott ett frikännande från synd och skuld, utan innefattar återfödelse, förnyelse, helgelse och inre renande från synd. Rättfärdiggörelsen är inte en forensisk eller juridisk akt utanför människan eller en deklaration beträffande människans lagliga tillstånd inför Gud, utan ett slags medicinsk process inom en person. Trons rättfärdighet är inte en «främmande rättfärdighet» (aliena iustitia, en term som nyttjades också av Luther) bestående av Kristi lydnad, utan en kvalitet, ett tillstånd eller en förvandling som åstadkommits i troende mänskor genom väsensrättfärdigheten hos den i dem, genom tron på Kristus, inneboende gudomliga naturen. Tron rättfärdiggör inte pga. Kristi gärning utanför människan, till vilken gärning en troende sätter sin tillit, utan på grund av den trons kvalitet som tron frambringar i människan. Därför är rättfärdiggörelsen för Osiander aldrig omedelbar och fullständig, utan gradvis och fortskridande. [41]

Osiander lär helt enkelt att trons rättfärdighet (var rättfärdighet inför Gud) inte är den lydnad Kristus visade den gudomliga lagen, utan Guds inneboende rättfärdighet – väsentligen samma ursprungliga rättfärdighet eller bild som bodde i Adam och Eva före fallet. För Osiander består vår rättfärdighet i sanning inte i goda gärningar, utan i en kvalitet som gör alla som mottar den rättfärdiga och driver dem att göra det som är rätt. Vår rättfärdighet är att Kristus gör oss heliga genom att bo i oss och förnya oss. Enligt Osiander åstadkom Kristus tillfyllestgörelse och förvärvade förlåtelse åt oss genom sitt lidande och död, men han fullbordade inte därigenom vår rättfärdiggörelse. Kristi lydnad som sådan upprättar inte vår rättfärdighet inför Gud, utan den enbart möjliggör återställandet av rättfärdigheten. Kristi död var nödvändig, så att Gud kunde bo i oss och så bli vårt liv och vår rättfärdighet. Tron rättfärdiggör, inte därför att den griper om Kristi förtjänst, utan för att den förenar oss med den gudomliga naturen, den Guds obegränsade väsensrättfärdighet, i vilken våra synder upplöses och försvinner, som en oren droppe försvinner då den utgjuts i ett hav som flödar av renhet. [42]

Enligt Osianders lära vilar vissheten att vi blir rättfärdiggjorda och antagna av Gud inte uteslutande på Kristi förtjänst och den förlåtelse som erbjuds i evangeliet, utan den måste grundas på en rättfärdig kvalitet inneboende i oss. Vår förtröstan beror inte enbart på vad Kristus har gjort utanför oss och för oss, utan den beror snarare på vad Han frambringar i oss. Inte Kristus för oss, utan snarare Kristus i oss, är grundvalen för både vår rättfärdiggörelse och vår visshet. I enlighet härmed är det för att trösta en ängslig syndare inte tillräckligt att förkunna evangeliets löfte om gudomlig syndaförlåtelse. Därtill krävs en granskning av huruvida Guds rättfärdighet och helighet också verkligen återfinns inneboende i syndaren. Då Luther hade uppmanat ängsliga samveten att förlita sig på Kristi förtjänst allena för sin rättfärdiggörelse och frälsning, ledde Osiander dem att förlita sig på det nya livet av gudomlig vishet, helighet och rättfärdighet inneboende i deras egna hjärtan. Från kontroversens första begynnelse underströk Mörlin, Melanchthon och de andra lutheranerna att Osianders lära från de kristna rövar den fasta tröst som kommer av att de vet att den rättfärdighet som frälsar dem är inte en subjektiv kvalitet i deras egna hjärtan, utan allena och enbart den objektiva och absolut fullständiga lydnad som Kristus frambar för många hundra år sedan. Det är denna rättfärdighet som vi måste förtrösta på för vår frälsningsvisshet. [43]

Osianders innovation fördärvade den läran om rättfärdiggörelsen som återupprättats för kyrkan av Luther. I själva verket var denna teori helt enkelt en variant av den falska lära som hade drivit lutheranerna ut ur Roms kyrka. Det är sant, att Osiander förnekade att vi förtjänar rättfärdiggörelsen genom våra egna gärningar. Men det faktum att han hävdade att ett subjektivt tillstånd i oss är vår rättfärdighet inför Gud, ger hans lära en väsentligen romersk karaktär, också om den på många sätt skiljer sig från romanismen i några detaljer. Möhler, en ryktbar katolsk apologet, förklarade att, rätt tolkad och utlagd, Osianders lära var «identisk med den romersk-katolska läran». Som tidigare nämnts, var Osianders lära romanism i dess finare och mer beslöjade form av mysticism. [44]

Utdrag ur Osianders skrifter

I sina publikationer försöker Osiander bevisa att han i hela sin lära står i överensstämmelse med Luther. Han hävdar: «Kristus, sann Gud och människa, inneboende i oss genom tron, är vår rättfärdighet efter sin gudomliga natur. Som Dr. Luther säger: ‘Jag förtröstar på den rättfärdighet som är Gud själv; denna kan Han inte förkasta.’ ‘Sådan’, säger Luther, ‘är den enkla, riktiga förståelsen. Tillåt inte att du leds bort från den.» [46]

Osianders vädjan till Luther är obefogad. Enligt Luther är Kristus vår rättfärdighet på grund av sin lydnad för oss som är Guds egen lydnad – inte ett verk bara av Kristi mänskliga natur, utan också av hans gudomliga natur. Enligt Osiander tjänar allt det som Kristus gjorde för oss blott att åstadkomma Kristi gudomliga naturs inneboende i oss. Denna Kristi väsenshelighet i oss är vår rättfärdighet inför Gud. Att Osiander inte stod i överensstämmelse med Luther, som han hävdade, framkommer också av Osianders försäkran att sådana Luthers utsagor som»Kristi död är vårt liv» och «syndernas förlåtelse är var rättfärdighet» måste förklaras bildligt. [47]

Det sätt på vilket Osiander höll fast vid att Kristus är vår rättfärdighet bara efter sin gudomliga natur framgår av följande utdrag: [48]

«Då Kristus är vår och är i oss, ser Gud själv och Hans änglar ingenting i oss utom rättfärdighet på grund av Kristi högsta, eviga och obegränsade rättfärdighet, som är Hans gudom själv inneboende i oss. Och fastän synd fortfarande förblir i och fäster vid vårt kött, är den som en oren liten droppe jämförd med ett stort rent världshav, och på grund av Kristi rättfärdighet som är i oss vill Gud inte se den.» [49]

Konkordieformeln beskriver denna Osianders främmande lära, där rättfärdiggörelsen ses som ett slags mystiskt-fysisk upplösning av synd, snarare än som förlåtelse av synd, med dessa ord: [50]

Ty somliga [dvs. Osiander] hava förfäktat, att trons rättfärdighet, som aposteln kallar Guds rättfärdighet, är den till Guds väsen hörande rättfärdigheten, vilken är Kristus själv såsom Guds till väsendet sanne, naturlige Son, som genom tron bor i de utvalda och driver dem att göra det rätta och så är deras rättfärdighet. Mot denna rättfärdighet är – mena de – alla människors synd såsom en vattendroppe i havet. (917, 2; 791, 2; SKB s. 578 o. 508) [51]

Att Osiander i praktiken identifierade rättfärdiggörelse med pånyttfödelse, förnyelse och gradvis helgelse framkommer ur följande citat. [52]

Att rättfärdiggöra betyder «att göra en rättfärdig människa av en orättfärdig», det vill säga, att återkalla en död människa till livet. [53]

Sålunda visar Evangeliet vidare sin kraft och rättfärdiggör oss också, dvs gör oss rättfärdiga, så som, och i samma grad som, Han också gör oss levande. Och här ser ni igen hur fruktansvärt de far vilse som företar sig att med detta ställe hos David och Paulus [Rom. 4] bevisa att vår rättfärdiggörelse inte är någonting annat än syndaförlåtelse, ty de har förbisett övertäckandet av synden med den Kristi [väsens]rättfärdighet vi iklär oss i dopet. De har också från rättfärdiggörelsen tagit bort förnyelsen av den inre människan, verkad av pånyttfödelsen. [54]

Osiander var fanatisk då det gällde att fördöma dem som identifierade rättfärdiggörelsen med syndernas förlåtelse. I sin Disputation den 24 oktober 1550 förklarade han: [55]

Gudomens hela fullhet bor i Kristus kroppsligen, härav också i dem i vilka Kristus bor… Därför är vi rättfärdiga genom Hans väsensrättfärdighet… Var och en som inte fasthåller denna förståelse av vår rättfärdiggörelse är med visshet en zwinglian i hjärtat, oberoende av vad han måtte bekänna med sin mun… De lär också ting, kallare än is, som [som hävdar] att vi betraktas som rättfärdiga bara på grund av syndernas förlåtelse, och inte på grund av [väsens]rättfärdigheten hos Kristus, som bor i oss genom tron. [56]

De far vilse som säger, lär och skriver att rättfärdigheten finns utanför oss. [57]

Kristi [väsens]rättfärdighet är i sanning tillräknad oss, men bara då den är i oss. [58]

Det är tydligt att rättfärdiggörelsen för Osiander inte är enbart Guds nådefulla dom. Den är inte bara förlåtelse av synderna, utan någonting mera. Oberoende av hur klokt detta «någonting mera» förkläds i ord som «inneboende Kristus» och «gudomlig rättfärdighet», är detta «någonting mera» ett tillägg till Guds nådesdom, ett tillägg som förgör evangeliet. [59]

Med undantag av Brenz och Vogel, som, såsom ovan sades, ansåg att Osianders lära skilde sig från den lutherska synen bara i ordalydelse och framställningssätt snarare än till substansen, var lutheranerna överallt enhälliga i förkastandet av Osianders teori som ett återupplivat utbrott av den romska rättfärdiggörelsen genom ingjutande. [60]

 

III. Luther och bekännelserna

Moderna försvarare av osiandriska åsikter försöker ofta hävda att Luther understödde deras åsikter, alldeles som Osiander gjorde. Då vi bedömer sådana anspråk behöver vi minnas några punkter: [62]

Man måste vara mycket noggrann då man utvärderar citat ur Luthers skrifter som separerats från sin ursprungliga historiska inramning och sammanhang för att göra anspråk på Luthers stöd för någon enskild läromässig position. [63]

Luthers åsikter är inte oförändrade genom alla hans många skrifter, delvis pga. att Luthers åsikter blev klarare då reformationen utvecklades. I sina tidiga skrifter gör han inte alltid en tydlig åtskillnad mellan rättfärdiggörelse och helgelse. Ibland brukar han «rättfärdiggörelse» i en vidare mening. [64]

Luthers skrifter är inte kyrkans bekännelseskrifter. En så diger skattkammare som Luthers skrifter än utgör för oss, hade många av dem inte sitt ursprung som noggrant redigerade, precisa läromässiga utsagor, sådana som de lutherska bekännelserna. Många av Luthers skrifter, sådana vi har dem idag, skrevs och redigerades inte av Luther själv. De utarbetades av anteckningar gjorda av människor som hade hört Luther tala. Konkordieformeln, å andra sidan, förbereddes mycket noggrant. [65]

Dessa skillnader i stil, ursprung och omfattning mellan Luthers verk och bekännelserna gör det lättare för människor att felcitera Luther än att felcitera bekännelserna. Det finns dock ingen verklig läromässig skillnad mellan Luther och bekännelserna om rättfärdiggörelsen, vilket skall komma till synes i följande citat. [66]

Luther lär forensisk rättfärdiggörelse i sina personliga skrifter. I sin utläggning av Ps. 51:2 från 1532 säger Luther: [67]

[En kristen] är rättfärdig och helig genom en främmande helighet – jag kallar den detta för undervisningens skull – det vill säga, han är rättfärdig genom Guds förbarmande och nåd. Detta förbarmande och nåd är inte någonting mänskligt; det är ingen hjärtats disposition eller kvalitet. Den är en gudomlig välsignelse som blir oss given genom den sanna kunskapen om evangeliet, då vi vet och tror att våra synder har blivit förlåtna genom Kristi nåd och förtjänst… Är inte denna rättfärdighet en främmande rättfärdighet? [68]

Den består hel och hållen i en annans förtjänst och är en ren gåva av Gud som visar barmhärtighet och gunst för Kristi skull… Därför är en kristen inte rättfärdig till sitt väsen; han är inte rättfärdig till kvalitet eller substans. W 40 II, 352f. [69]

Rättfärdiggörelse (syndaförlåtelse) är att jag lever i Kristus av tron. Helgelsen (goda gärningar) är att Kristus lever i mig. Då han utlägger Joh. 14:20 skriver Luther: [70]

Detta är den första huvudartikeln; att en människa går ut ur sig själv och stiger över sig själv till Kristus. Därefter börjar nedstigandet uppifrån så: Som jag är i Kristus, så är Kristus i sin tur i mig. Jag har antagit Honom och trätt in i Honom, har stigit ut från syndens, dödens och djävulens makt. Se hur Han nu uppenbarar sig i mig och säger: Gå din väg, predika, trösta, döp, tjäna din nästa. W 45, 591. [71]

I en predikan 1540 om Matteus 27:62 säger Luther: [72]

Kristus har köpt två ting åt oss: för det första, gratiam, nåd; för det andra, donam, (helgelsens) gåva. Först förvärvar jag då syndernas förlåtelse utan något mitt eget bidrag eller goda gärningar. Gud rättfärdiggör mig, betraktar sitt barn och mig helig eftersom jag tror på Kristus… För det andra, då jag tror, har Guds Son därigenom redan lagt den första stenen – eller hörnstenen – och lägger till denna tro gåvan, dona. W 49, 94f. [73]

Lägg märke till hur tydligt Luther åtskiljer rättfärdiggörelsens nåd, som är utanför oss, från helgelsens gåva, som är inom oss. Fastän de två sammangår, är de klart åtskilda. [74]

Då Luther talar om hur «Kristus lever i oss genom tron», hänvisar han antingen till 1) det faktum att rättfärdiggörande tro inte är en blott intellektuell kunskap utan en levande kraft, eller till 2) Kristi och Faderns och Andens inneboende i oss, vilket frambringar helgelse. Han hänvisar inte till rättfärdiggörelsens orsak. Det är sant att rättfärdiggörande tro är en levande kraft i oss. Det är sant att Guds inneboende frambringar goda gärningar i oss. Inget av dessa är dock den meritoriska orsaken till förlåtelse. [75]

Här skall man märka att dessa tre ting är sammanknutna: tro, Kristus och antagande eller tillräknande. Tron griper om Kristus och har Honom närvarande, innesluter honom som en ring innefattar ädelstenen. Och var och en som befinns ha denna tro på Kristus som gripes i hjärtat, honom räknar Gud rättfärdig… Sålunda godtar Gud dig eller räknar dig rättfärdig bara på grund av Kristus på vilken du tror. W 40, 233; LW 26, 132. [76]

Kristus levande i oss motiverar och ger oss kraft till goda gärningar, som är ett resultat av rättfärdiggörelsen, inte en orsak till rättfärdiggörelsen. [77]

Då vi har undervisat tron på detta sätt, då undervisar vi också om goda gärningar. Eftersom du har gripit om Kristus genom tron, genom vilken du är rättfärdig, skall du nu gå och älska Gud och din nästa… Dessa är i sanning goda gärningar, vilka flödar från denna tro och fröjd dolda i hjärtat eftersom vi har syndernas förlåtelse av nåd genom Kristus. W 40, 233; LW 26, 133. [78]

Alla de lutherska bekännelserna undervisar samma lära om rättfärdiggörelsen som ett domslut. [79]

Augsburgska bekännelsen går först: [80]

[Människorna] rättfärdiggöras utan förskyllan för Kristi skull genom tron (propter Christum perfidem), när de tro, att de upptagas i nåden (gratiam) och att synderna förlåtas för Kristi skull, vilken genom sin död åstadkommit tillfyllestgörelse för våra synder. Denna tro tillräknar Gud som rättfärdighet inför honom. AC, Art. IV, Trig. s. 45, SKB s. 58. [81]

[…vi hävda] att vi i egentlig och sann mening genom själva tron för Kristi skull räknas såsom rättfärdiga och äro Gud välbehagliga. Apologin, Art. IV (II) 72, Trig. s. 140, SKB s. 114f. [82]

De schmalkaldiska artiklarna uttrycker Luthers mogna bekännelse om saken: [83]

Vad jag hittills oföränderligt lärt härom, det kan jag aldrig ändra, nämligen att vi «genom tron» – såsom den helige Petrus säger – få ett annat, nytt och rent hjärta och att Gud för Kristi, vår medlares, skull vill anse och verkligen anser oss såsom helt och hållet rättfärdiga och heliga. – På denna tro, förnyelse och syndaförlåtelse följa sedan goda gärningar… SA XII, 1, 2. Trig. s. 499, SKB s. 336. [84]

Konkordieformeln fastslår samma lära något mer detaljerat på grund av strid som uppstått: [85]

Därför tro, lära och bekänna vi, att vår rättfärdighet inför Gud består däri, att Gud av idel nåd utan någon vår egen föregående, närvarande eller efterföljande gärning, förtjänst eller värdighet förlåter oss våra synder samt skänker och tillräknar oss Kristi lydnads förtjänst, för vars skull vi av Gud upptagas till nåd och räknas för rättfärdiga. [86]

Vi tro, lära och bekänna, att tron allena är det medel och verktyg, varmed vi kunna omfatta Kristus och i Kristus den «rättfärdighet, som gäller inför Gud», då för Kristi skull «tron räknas till rättfärdighet», Rom. 4. [87]

Vi tro, lära och bekänna, att denna tro icke är en blott historisk kunskap om Kristus, utan en sådan Guds gåva, genom vilken vi i evangeliets ord rätt lära känna Kristus såsom vår Frälsare och förtrösta på honom, d.ä. att vi endast för hans lydnads skull, av nåd, hava våra synders förlåtelse, räknas av Gud Fader såsom fromma och rättfärdiga och bliva evigt saliga. FC (Epitome) III 2, 3, 4, Trig. s. 793, SKB s. 509. [88]

Se också Konkordieformeln, SD. III, 44-62, Trig. s. 933 [931?]-937, SKB s. 586-590. [89]

 

IV. Osiandriska åsikter idag

Idag är den som står för sådana angrepp på evangeliet huvudsakligen den romersk-katolska kyrkan. [91]

Romersk-katolsk teologi lär att vi blir frälsta genom tro och gärningar tillsammans. Katolsk teologi lär att vi blir frälsta av «nåd», men den använder en annan definition av frälsande nåd än Bibeln gör. Rom lär att «Guds nåd» genom vilken vi blir frälsta inte är Guds nådefulla inställning av vilken han förlåter vår synd, utan en kraft som Gud insätter i oss som gör oss i stånd att uträtta de goda gärningar som fullkomnar vår rättfärdiggörelse. Detta kallas «ingjuten nåd». Enligt romersk-katolsk teologi är rättfärdiggörelsen inte ett domslut utanför oss genom vilket Gud förklarar oss rättfärdiga, utan ett skeende i oss genom vilket Gud gör oss rättfärdiga. Bibeln lär att rättfärdiggörelsen är fullkomlig för var och en som tror, dvs. att var och en som tror i Kristus har fullkomlig förlåtelse från straffet för varje sin synd. Katolsk teologi lär å andra sidan att rättfärdiggörelsen är ett gradvist skeende i vilket vi blir mer förlåtna då vi fullgör fler gärningar. Förutom syndarens egna gärningar kan Marias och helgonens gärningar och det onda en människa lider i skärselden också hjälpa syndare att fullborda betalningen för syndens straff. [92]

Den officiella romersk-katolska läran uttalades av koncilient i Trient en kort tid efter reformationen. Trient förklarade: [93]

«Den enda väsentliga orsaken [till rättfärdiggörelsen] är Guds rättfärdighet, inte den genom vilken Han själv är rättfärdig, utan den genom vilken Han gör oss rättfärdiga, eller den genom vilken vi, utrustade av Honom, förnyas i vårt sinne, och inte bara räknas vara, utan verkligen sant kallas och är rättfärdiga, mottagande rättfärdigheten i oss, var och en sin egen, efter det mått som den Helige Ande förlänar var och en som Han vill och efter vars och ens disposition och samverkan.» (Session VI, kap. VII). [94]

Om någon säger att en människa är rättfärdiggjord antingen genom att tillgodoräknas Kristi rättfärdighet allena eller av syndernas förlåtelse allena, till uteslutande av nåden och kärleken som är ingjuten i deras hjärtan genom den Helige Ande och förblir hos dem, eller också att den nåd genom vilken vi blir rättfärdiggjorda bara är Guds ynnest, låt honom vara fördömd (anathema). (Kanon XI). [95]

Dessa utsagor har inte dragits tillbaka av Rom. I själva verket bekräftas de av den nya Katolska kykans katekes. Rättfärdiggörelse innefattar syndaförlåtelsen, helgelsen och förnyelsen av den inre människan. (Stycke 2019). [96]

Ingen kan förtjäna den begynnelsenåd som finns i omvändelsens ursprung. Drivna av den Helige Ande, kan vi åt oss själva och åt andra förtjäna alla dygder som behövs för att nå evigt liv. (St. 2027). [97]

Den katolska kyrkan lär ännu att frälsning ernås genom en kombination av tro och gärningar. Den lär fortfarande tre orsaker till rättfärdiggörelsen: Kristi förtjänst, Marias och alla helgons förtjänst och det goda vi kan göra och det onda vi lider i bikten eller skärselden. Denna inställning avslöjar tydligt påvedömets antikristna karaktär. [98]

Vi har redan sett att Skriften klart förkastar varje kompromiss mellan nåd och gärningar. «Men har den skett av nåd, så har den icke skett på grund av gärningar; annars vore nåd icke mer nåd» (Rom. 11:6). Innefattandet av om det så vore bara en enda gärning som nödvändig betingelse för rättfärdiggörelsen fördärvar nåden. «Ni har kommit bort ifrån Kristus, ni som vill bli rättfärdiga i kraft av lagen; ni har fallit ur nåden» (Gal. 5:4). Paulus dom över de som inför så mycket som en gärning i rättfärdiggörelsen är mycket klar: »Såsom vi redan har sagt förut, så säger vi nu igen: Om någon predikar för er ett evangelium annat än det ni har undfått, så vare han förbannad!» (Gal. 1:9) [99]

Att blanda smutsigt vatten med rent vatten frambringar smutsigt vatten. Att blanda gift med god mat frambringar gift. Att blanda gärningsrättfärdighet med nåd frambringar gärningsrättfärdighet. Att blanda lutherdom med katolicism frambringar katolicism. Det kan inte finnas någon kompromiss mellan den bibliska, lutherska läran att rättfärdiggörelsen är ett domslut om fullkomlig förlåtelse av Gud och den katolska läran att rättfärdiggörelsen är en kombination av Guds nåd och våra gärningar. Varje sådan kompromiss fördärvar evangeliet. [100]

Trots detta har lutheraner och evangelikala i USA och Europa försökt skynda att försöka nå en kompromiss med Rom om rättfärdiggörelsen. Vanligen innefattar kompromissen ord sådana som: «Vi är överens om att vår rättfärdiggörelse ytterst beror på Guds nåd». Sådana formler är ett bedrägeri avsett att dölja skillnaden mellan katolska och lutherska läror. Katoliker och lutheraner har alltid varit överens om att vi blir «frälsta av nåd». Men de har alltid varit av olika mening om vad denna frälsande nåd är. Lutheraner har, med Skriften, bekänt att frälsande nåd är Guds sinnelag genom vilken han förlåter våra synder av nåd för Kristi skull. Katoliker har lärt att frälsande nåd innefattar en förmåga som Gud lägger i oss som gör oss förmögna att förtjäna fullbordandet av vår frälsning. Dessa två åsikter är, ytterst, oförenliga. De tvetydiga gemensamma deklarationer som katolska och lutherska teologer antagit är avsedda att låta den lutherska läran att rättfärdiggörelsen är ett Guds domslut och den katolska läran att den är ett skeende av moralisk förnyelse i människan stå sida vid sida som alternativa sätt att lära rättfärdiggörelsen. Sådana resolutioner innebär ett övergivande av det arv som den lutherska reformationen återvann åt oss. [101]

Katoliker är villiga att göra utsagor som låter mycket lutherska för att bedra de omisstänksamma. En framstående amerikansk katolsk teolog slog nyligen fast att katoliker kan säga att vi är frälsta av nåd allena. Han förklarade det på detta sätt: «Tron är älskande lydnad. I den meningen är det tron allena som rättfärdiggör.» Här görs goda gärningar till en del av tron, snarare än till ett resultat av tron. Verkliga lutheraner kommer inte att låta sig bedras av sådana utsagor, utan måste förkasta dem fullständigt. Det kan inte finnas någon kompromiss i frågan om rättfärdiggörelsen. [102]

Tuomo Mannermaa

I samband med luthersk-ortodoxa samtal har den finländske teologen Tuomo Mannermaa framlagt sina åsikter om rättfärdiggörelse som «Kristi inneboende i oss genom tron». Hans skrifter har tilldragit sig beaktansvärd uppmärksamhet, eftersom Mannermaa vida betraktats som en teolog som var motståndare till ekumenisk kompromiss. I detta fall måste vi dock dra slutsatsen att Mannermaa har öppnat dörren för en kompromiss som i själva verket är ett förräderi av den lutherska läran om rättfärdiggörelsen. Eftersom Mannermaas skrifter har granskats av Lehtonen, Hardt, Marquart och andra, skall jag kommentera bara de mest betydelsefulla punkterna: [104]

1) Mannermaa hävdar att det finns en motsägelse mellan Luthers resp. Konkordieformelns åsikter, och att vi, därför, måste välja mellan dessa. Som ovan påvisats, finns det i själva verket ingen motsättning mellan Luthers position och Konkordieformelns. [105]

2) Mannermaa visar att både Luther och de östliga fäderna använder tal om gudomliggörelse (theosis). Han underlåter dock att visa att Luthers bruk av sådant tal om gudomliggörelse, olikt den östra ortodoxa traditionen, gavs som en paulinsk tolkning. Nyckelfrågan är «gudomliggörelsens» förhållande till rättfärdiggörelsen. Är gudomliggörelsen en orsak till eller ett resultat av rättfärdiggörelsen? Den mogne Luther såg «gudomliggörelsen» som ett resultat av rättfärdiggörelsen, inte som dess orsak. Konkordieformeln utesluter också mycket tydligt Kristi inneboende som en orsak till rättfärdiggörelse. Den behandlar det snarare som ett resultat av rättfärdiggörelsen. [106]

3) Då han försöker sammanfatta Luthers syn, fokuserar Mannermaa alltför snävt på Luthers kommentarer till Galaterbrevet 2. Hans misstag skulle ha kunnat undvikas om han ägnat Luthers skrifter i hela deras omfattning lika stor uppmärksamhet. Han uppmärksammar inte heller på ett adekvat sätt termen «rättfärdiggörelse» i Skriften. [107]

4) Mannermaa åtskiljer inte adekvat rättfärdiggörelse från helgelse. Det är överraskande att höra en luthersk teolog säga: «Uppdelningen i rättfärdiggörelse och helgelse, som uppstod inom senare lutherdom, utgör som sådan ingen central åtskillnad i Luthers teologi (In ipsa fide Christus adest, s. 56). [108]

5) Mannermaas åsikt används för att dölja skillnaden mellan den ortodoxa och den lutherska synen på rättfärdiggörelsen, med avsikten att tillåta ekumenisk kompromiss. [109]

Luther överensstämmer med Konkordieformeln. Mannermaa överensstämmer inte med någondera. Många lutheraner har alltför mycket strävat till att finna någonting positivt i de ortodox-lutherska samtalen. Vad som är nödvändigt är dock att kritisera utplånandet av skillnaden mellan den ortodoxa och den lutherska synen på rättfärdiggörelsen. Detta är dödlig fara, som lutheranerna i Finland måste varnas för. [110]

 

Slutsats

Det är vilseledande och förvirrande att sammanbinda den rättfärdighet som vi har genom tillräknande och den rättfärdighet som vi har genom Kristi inneboende i oss. Den rättfärdiggörelse vi har genom tillräknande är den rättfärdiggörelse som Kristus förtjänade för oss genom sitt fullkomliga liv och död. Vi har detta endast genom Guds domslut. Detta domslut, som vi tar emot genom tron, är den enda verkande orsaken till förlåtelse. Detta är den strikta meningen i rättfärdiggörelse. [112]

Den rättfärdighet som vi har genom Kristi inneboende i oss är helgelse i dess snäva betydelse, dvs. våra ofullständiga strävanden till goda gärningar, som Gud nådefullt upptar för Kristi skull. Denna rättfärdighet är inte en orsak till förlåtelse, utan ett resultat av förlåtelse. Rom lär att denna rättfärdighet är en orsak till förlåtelse. [113]

Försummelse i det noga åtskiljandet av dessa två slag av rättfärdighet döljer den kritiska skillnaden mellan den bibliska läran om rättfärdiggörelse, som lär syndernas förlåtelse beroende på en rättfärdighet som finns utanför oss och den romerska, falska läran som hävdar att förlåtelse till en del är beroende på rättfärdighet som är i oss. Kompromissdokumenten tillåter denna dödliga villfarelse att upprätthållas. Misstaget är själamördande. Idag måste vi opponera oss mot det lika kraftfullt som de sanna lutheranerna motsatte sig Osianders villfarelse för mer än 400 år sedan. [114]

 

Litteraturförteckning:

Brug, John: «The Lutheran-Catholic Statement of Justification», Wisconsin Lutheran Quarterly, Winter 1984, s. 66-70 [116]

«U.S. Lutheran-Roman Catholic Dialogue: Justification by Faith», Origins, 6 oktober 1983, vol. 13, nr. 17. [117]

Fredrich, Edward C.: «Osiander; A Man for All Churches in an Ecumenical Age», Pastors Conference Essay, 1980. Essay File at Wisconsin Lutheran Seminary. [118]

Lawrenz, Carl: «On Justification: Osiander’s Doctrine of the Indwelling Christ», i No Other Gospel: Essays in Commentation of the 400 Anniversary of the Formula of Concord, Milwaukee, WI: Northwestern Publishing House, 1980, s. 149-173. [119]

Bente, F.: «The Osiandrian Controversy», i The Concordia Triglotta, St. Louis, MO: Concordia Publishing House, 1921. (Nu tryckt av WELS och tillgänglig i en dator CD- ROM version från Northwestern Publishing House) [120]

Mannermaa, Tuomo: «In ipsa fide Christus adest» i Der Im Glauben Gegenwärtige Christus: Rechtfertigung und Vergötting. Hannover: Lutherisches Verlagshaus, 1989. [121]

Mannermaa, Tuomo: «Theosis as a Subject of Finnish Luther Research», Pro Ecclesia, vol. IV, nr. 1, Winter l995, s. 37-48. [122]

Hardt, Tom: «Is Justification Forgiveness of Sins or Something Else?» Föreläsning den 16 juli 1996. [123]