Av Sten Johansson

Kort kommentar av teologisk kurslitteratur, som används vid ettbetygsstudier i ämnet dogmatik med symbolik vid teologiska fakulteten i Uppsala. [0]

 1. Ragnar Holte: Hur utformas en kristen troslära? (i Hemberg-Jeffner, Att välja ståndpunkt, 1965).

Uppsatsen är värdefull och välbalanserad. Man skulle dock ha önskat en mera ingående diskussion av förhållandet mellan den s.k. bibelsynen och den kristna trosläran. Den historisk-kritiska bibelforskningen har inneburit något av en kris för trosläran eller dogmatiken. Många förnekar, att Bibeln överhuvud kan göras till norm för den kristna tron, då den själv säges innehålla en mängd motstridande teologier, misstag, motsägelser etc. Holte vill ej ta ställning i dessa frågor vilket är en stor svaghet. Det moderna vetenskapsbegreppet är ingalunda så enhetligt som det framgår av uppsatsen. [2]

Skillnaden mellan äldre ortodox dogmatik och den s.k. nyprotestantismen är bra framställd. Samma principiella brytningar finns inom nutida romersk-katolsk teologi, där majoriteten nu tycks ha accepterat den historisk-kritiska metoden. Schleiermacher, Aulén och Barth är ovanligt bra karakteriserade. Ofta framställs Karl Barths teologi som om den skulle ha inneburit en återgång till den gamla bibeltron, vilket är helt felaktigt. Se f.ö. Hedegård, Ekumenismen och Bibeln, vilken bok varmt rekommenderas bortsett från att jag ej kan dela den positiva syn på ICCC, som Hedegård hade när han skrev denna bok. Själv lämnade emellertid Hedegård ICCC under sina sista år. ICCC betyder International Council of Christian Churches, kristna kyrkors internationella råd, och är en sammanslutning av olika kyrkor, de flesta reformerta, som avvisar kyrkornas världsråds liberala ekumenism. Man måste uppskatta ICCC:s kamp mot den moderna förnekelsen, men för en bibeltrogen lutheran är det omöjligt att stå samman även med konservativa reformerta, då dessa omfattar flera allvarliga villoläror, framför allt i fråga om Kristi person och nådemedlen. De blandar också samman kyrka och stat, liksom f.ö. många moderna lutheraner. [3]

Holte omnämner pietismen och den »biblicistiska trosläran» (s. 207) alltför summariskt. Inom fältet radikalpietism – konservativ pietism ryms en stor mångfald av uppfattningar, som inte bör slås samman. [4]

Den s.k. förmedlingsteologin (s. 208) är mycket bra karakteriserad, och särskilt tydlig är linjen från Schleiermacher till den moderna nyprotestantismen [5]

När det gäller de kontroversiella läropunkterna, anser jag, att de stora läroskillnaderna mellan konfessionerna inte klart kommer fram, och än mindre de stora skiljelinjerna inom samfunden idag. Historiskt sett rådde inte den enhet i kristologin (s. 213), som Holte menar. Just i synen på Kristi två naturer (sann Gud och sann människa) skiljer sig lutheranerna starkt från både reformerta och katoliker. Dogmhistoriskt sett står lutheranerna närmast den gamla alexandrinska skolan (Cyrillus), medan både reformerta och katoliker har en antiokenskt färgad kristologi (i nestoriansk riktning, liksom f.ö. mycket av den moderna tealogin). [6]

Holte tycks mena, att »nyare biblicistiskt präglade protestantiska samfund står mer eller mindre främmande» för de fornkyrkliga lärorna om treenigheten och Kristi två naturer. I så fall gäller väl detta i ännu högre grad de icke-biblicistiska samfunden, t.ex. de europeiska folkkyrkorna eller de stora ekumeniska samfunden i USA, där man ofta kommit mycket långt bort från dessa bibliska läror Men sant är naturligtvis, att de s.k. »biblicistiska» samfunden (t.ex. baptister, pingstvänner, olika reformerta och konservativa lutherska samfund, adventister, o.s.v.) intar vitt skilda ståndpunkter i dessa läror. Om man t.ex. räknar Jehovas vittnen till de biblicistiska samfunden, så är det klart att de avvisar både treenigheten och Kristi gudom. Svagheten hos Holte är, att han ej definierar en sådan allmän term som »biblicism». Enligt Holte verkar det, som om huvudmotsättningarna mellan konfessionerna främst gäller kyrko- och sakramentsuppfattningarna. Det är sant, att här finns stora skillnader, men det borde också framhållas, att dessa vanligen står i samband med andra fundamentala skillnader, t.ex. i synen på Skriften kristologin och antropologin. [7]

Helhetsintryck: Trots bristerna en ovanligt intressant och klar framställning av ett svårt och viktigt problem. [8]

 2. Gustav Wingren: Einar Billing, 1968.

Denna bok är mycket innehållsrik och intressant att analysera. Frågor som kan diskuteras är a) Billings egen syn b) hur Wingren tecknar denna syn c) Wingrens egen teologi. [10]

Klart är, att Wingren ach Billing möts i accepterandet av den historisk-kritiska bibelsynen. T.ex. s. 144 »Den teologi, som kallade sig själv liberal och vars ära det är, att under motstånd ha hävdat vetenskapens rätt till kritisk forskning i de bibliska texterna…» Utifrån sin ståndpunkt bedömer Wingren helt riktigt att det är en stor skillnad mellan nyprotestantismen (barthianismen) och den gamla bibeltron (fundamentalismen – fastän detta ord är alltför missbrukat och kan betyda flera olika saker). Han säger på s. 145: »Själva ägde dessa bibelkritikens fiender ej kapacitet nog att kasta det intelligenta frisinnet vid universiteten över ända. Men stödda på giganten, på Barth, som i sitt hjärta alltid ringaktade dessa sina reaktionära vänner, vågade de sig långsamt fram ur sina gömslen, beredda att under 30- och 40-talen klistra glosan ‘liberal’ på varje person som menade att de fyra evangelierna rymde någon berättelse utan historiskt underlag. Denna kooperation mellan högst sofistikerad barthiansk teologi och tämligen stupid fundamentalism, ofta i någon form dessutom hycklad, var det mest ödesdigra av allt som började 1920.» [11]

Wingren sätter här fingret på en öm punkt: de bibeltrogna på 20- och 30-talen trodde, att Karl Barth var en förkämpe för en sann bibeltro. Endast få vakna teologer, t.ex. David Hedegård såg klart vilken bräcklig grund Barth stod på. Alliansen mellan bibeltroende och barthianer (och lundateologer à la Aulén och Nygren, som i princip står barthianismen nära) blev verkligen ödesdiger, fastän på rakt motsatt sätt mot vad Wingren menar. [12]

Om Billing själv är det väl inte så mycket att säga. Han är trots allt en mycket obetydlig teolog bortsett från att hans folkkyrkosyn spelat en viss roll i Sverige. Ärligt av Billing är det, att klart deklarera på vilka punkter han inte anser sig kunna följa Luther. I det stycket borde Wingren lära av Billing. Wingren har som bekant en mycket sällsam uppfattning av lagen, som står fjärran ifrån den lutherska. Luthers skarpa åtskillnad mellan Bibelns två huvudläror, lag och evangelium, kommer helt bort hos Wingren. Luther menar, att lagen måste predikas i sin skärpa för att överbevisa människan om hennes totala syndafördärv, medan Wingren på något sätt menar, att lagens krav möter oss tillräckligt i samhället. Wingren har dock rätt när han kritiserar Barth för att denne tappat bort skapelsen och den naturliga teologin, och denna hans kritik drabbar också med rätta Billing. Men Wingren har inte en biblisk syn på skapelsen och lagen att sätta i stället och därför blir också hans syn på evangelium obiblisk. [13]

Om Guds lag inte är detsamma som Guds heliga, oföränderliga vilja, som gäller alla människor, och som ställer alla syndare under förbannelsen, så blir inte heller evangelium det glada budskapet om vad Jesus har gjort, att han fullkomligt uppfyllde lagen i vårt ställe och led straffet för alla våra och hela världens synder. Med andra ord, svagheten hos både Wingren och Billing synes vara, att båda, fastän på olika sätt, försummar att ta sin utgångspunkt i vad Bibeln lär om Gud och människan, om lag och evangelium. Enligt Bibeln är människans syndafördärv hennes största och allvarligaste problem, och därför blir också frälsningen i Kristus det allra dyrbaraste och underbaraste ämnet, som går som en röd tråd genom hela Skriften. Detta saknas i boken. Som en följd härav kommer kyrkosynen och sakramentssynen helt naturligt att bli lidande. [14]

Wingren är en komplicerad teolog, och han skriver ju också på ett säreget sätt. Alltid engagerat, laddat, men tealogiskt sett kan jag inte särskilt uppskatta honom. Han tar alltför lätt på de bibliska huvudfrågorna, och tycks inte ha mycket till övers för den konservativa, bibeltrogna teologin, som ju f.ö. inte är särskilt känd i Sverige. [15]

Bengt Hägglund, Teologins historia, 1969.

En utomordentlig prestation att skriva ett sådant översiktsverk! Det är givet, att det finns en hel del enskilda saker att diskutera, men i allmänhet måste man säga, att vi får vara tacksamma över att ha en så utförlig teologihistoria på svenska. I motsats till flertalet liknande översikter tar Hägglund upp de teologiska problemen med stort allvar utan den överlägsna attityd, som blivit så vanlig i vår tid. [17]

En god sak är, att 1600-talsortodoxin behandlas så utförligt, och detta är ju även Hägglunds specialitet. (Han har skrivit en avhandling om Johann Gerhard). Däremot är t.ex. medeltiden inte så utförligt behandlad, och en teolog som t.ex Ockham framställs på ett sätt, som den moderna Ockhamforskningen inte kan godkänna. [18]

Om jag skulle nämna ett par saker beträffande Luther, där jag ej kan instämma med Hägglund, vore det följande: [19]

  1. S. 225 kallelsen till predikoämbetet sker enligt Luther inte genom överheten (utom i speciella nödfall, då evangeliska präster ei kan fås på annat sätt), utan genom den kristna församlingens kallelse. Observera att Luther avvisar den s.k. apostoliska successionen. Belysande är Luthers skrift till de kristna i Leisnig 1523 »Att en kristen församling har rätt och makt att själv kalla och insätta sina herdar och lärare…» [20]
  2. Hägglund spelar ut Luther och Melanchton mot varandra i rättfärdiggörelseläran på ett felaktigt sätt, s. 230. Någon läroskillnad finns inte på denna punkt dem emellan. Däremot är det klart, att Luther använder ett mycket mer levande och kraftfullt språk än Melanchton, och att hans framställning inte är så systematisk som dennes. [21]
  3. Att Luther skulle lära lagens tredje bruk förnekas med orätt s. 230f. Observera, att Luther överhuvud taget inte använder termerna 1:a, 2:a eller 3:e bruket! Saken finns däremot klart och tydligt, särskilt i Luthers skrifter mot antinomisterna. [22]
  4. På s. 231 talar Hägglund om en tilltagande »doktrinarism» hos Melanchton i förhållande till Luther. I verkligheten var det nog tvärtom! Luther var bekymrad över Melanchtons och hans närmaste vänners slapphet mot villolärarna, och förmanade honom ofta att inte ge vika. När det gäller strängheten i lärofrågor var Luther med säkerhet väl så sträng som den senare ortodoxin, fast man brukar försöka att hävda motsatsen. [23]
  5. Det är fel att säga, att Luther lär en dubbel predestination såsom Calvin, s. 240. Luther lär liksom Konkordieboken, en predestination av de troende, uppenbarad i Skriften t.ex. i Rom. 8 men däremot ingen predestination av de förtappade, ty detta tillhör den fördolde Guden, det som ej är uppenbarat. I företalet till Romarbrevet, kap. 9-11, ser man tydligt, att Luther avvisar spekulationerna över frågan om utkorelsen till förtappelse, och hänvisar den bekymrade människan till evangelium! [24]

Huvudintrycket av boken är att det är en mycket välbalanserad framställning, även om det finns många enskilda punkter, vid vilka man måste sätta frågetecken. [25]

Bo Nylund, Teologi genom seklerna, 1971.

Välskriven och lättläst, men alltför ytlig (delvis beroende på den omöjliga uppgiften att skriva teologins historia på 80 sidor!). Styrkan ligger i de fina parallellerna mellan liknande teologiska skolor i olika tider. Urvalet är skickligt giort. [27]

Svagheter: Nylund tycks vilja se de politiska, yttre faktorerna i kyrkohistorien och teologihistorien som viktigare än de bibliska, andliga. Se t.ex. Nylunds försök till sammanfattning av vad Kristi sanna Gudom och mänsklighet betyder för dagens kyrka, s. 17. Ingenting sägs där om det viktigaste Kristus såsom medlaren, att försoningen framför allt innebär en ställföreträdande tillfyllestgörelse, att han såsom sann Gud och sann människa led straffet för alla våra synder, och att detta verkligen gäller alla människor. [28]

Guds uppenbarelse sägs omvittnas av Bibelns skrifter enligt Augustinus, s. 24. Klart är dock, att Augustinus menade, att Skriften är Guds uppenbarelse. Liknande misstag återkommer alltför ofta i boken. T.ex. s. 53, där Kristi två naturer sägs vara en självklarhet för Luther men att det likväl är »Kristus utanför den filosofiska begreppsapparaten som för Luther är den verkligt relevante» Detta är ett märkligt påstående Skulle läran om Kristi två naturer endast tillhöra den filosofiska begreppsapparaten för Luther? Den som vet, hur ivrigt Luther försvarade läran om Kristus som sann människa och sann Gud utifrån Bibeln allena förstår också, att denne bibliske Kristus var den ende Kristus, som för Luther var den verkligt relevante. [29]

Luthers nattvardslära framställs oriktigt, s. 52. Ubikvitetsläran (att Kristus är allestädes närvarande med sin mänskliga natur) lärs klart av Luther, men inte så, att Kristus endast skulle vara närvarande på detta allmänna sätt i nattvarden, liksom överallt annars. Nej, Luther lär en alldeles särskild närvaro av Kristi lekamen och blod i nattvarden, nämligen en närvaro i kraft av hans instiftelseord. Nylunds ord »Mot denna bakgrund representerar inte de invigda nattvardselementen en särskild mirakulös Kristusnärvaro» (s. 52) är alltså direkt felaktiga. [30]

I allmänhet kan sägas, att skillnaden mellan Luther och ortodoxin är felaktigt framställd. Nylunds kritik mot Luthers bibliska tvåreglementslära visar endast Nylunds egen tendens till sammanblandning av kyrka och stat (s. 51). [31]

Pietismen och dess förhållande till äldre teologi är nästan inte alls behandlad, och det finns ingen redogörelse för den konservativa teologin under 1800- och 1900-talen. [32]

Martin Luther, Genom Tron allena.

En värdefull liten skrift, men urvalet är ensidigt, särskilt gäller detta Luthers syn på lagen. Här borde också någon skrift av Luther medtagits, där han framhåller att lagen skall predikas för de kristna, och att lagen aldrig kan förlora sin giltighet (någon av skrifterna mot Agricola och antinomismen). Inom Evangeliska Fosterlandsstiftelsen, som givit ut boken, har man nämligen velat hävda, (framför allt Torsten Nilsson) att Kristus har upphävt hela Guds lag, utan att göra en klar skillnad mellan de lagar, som speciellt gällde för Israel i gamla förbundet, och den evigt giltiga morallagen (Tio Guds bud, som enligt Luther gäller för alla människor alltid). [34]

C. F. Wislöff: Jag vet på vem jag tror.

En utmärkt troslära för lekmän, men den har p.g.a. sin teologiska klarhet även mycket att lära teologer. Jag anser att boken, bortsett från några få – men viktiga – undantag, är en av de bästa böckerna på svenska om den kristna tron. Styrka: en klar, biblisk framställning utifrån förutsättningen att Bibeln verkligen är Guds Ord. [36]

Kritik: Det borde inte råda någon diskussion bland bibeltrogna teologer om, att Gud har skapat världen på sex vanliga dagar, och att utvecklingsläran är en ovetenskaplig hypotes utan stöd i fakta (jfr s. 43f). [37]

Rättfärdiggörelsen är bra och bibliskt framställd, men ingenstans sägs, att rättfärdiggörelsen genom tron har som förutsättning den s.k. objektiva rättfärdiggörelsen av hela världen, som är detsamma som den objektiva försoningen (Rom. 4:25, 5:18f 2 Kor. 5:18f). I andra sammanhang har Wislöff offentligt tagit avstånd från läran om den objektiva rättfärdiggörelsen, och detta ligger väl bl.a. i förordets uttryck »Jag står i stor skuld till Franz Piepers dogmatik, utan att kunna följa den i allt.» Pieper hävdar ju med den bekännelsetrogna lutherdomen, att den objektiva rättfärdiggörelseläran är biblisk. [38]

Det svagaste avsnittet i boken är det, där Wislöff försvarar folkkyrkosystemet (kap. 34). För en luthersk teolog borde det stå klart, att en från staten fri, luthetsk bekännelsekyrka är det enda alternativet såväl utifrån Skriften som de lutherska bekännelseskrifterna. Bibeln lär, att de bibeltrogna kristna inte skall stå samman med falska lärare (Rom. 16:17, Matt. 7:15, 2 Joh. 9-11 m.fl.). Wislöff ger sig i stället här in på subjektiva spekulationer. [39]

I kap. 35 lämnar Wislöff frågan om tusenårsriket öppen, och säger att man i fornkyrkan allmänt lärde ett (jordiskt?) tusenårsrike. Redan Justinus Martyren o. 150 påpekar dock, att det fanns delade meningar om detta och han säger att andra ortodoxa kristna inte accepterar tron på ett jordiskt tusenårsrike. Utifrån Skriften är det klart, att det inte blir något jordiskt tusenårsrike. Upp. 20 talar inte om ett rike på jorden, utan om att troende själar regerar med Kristus. När Jesus säger, att hans rike inte är av denna världen, måste vi inse att vi inte har något jordiskt tusenårsrike att vänta. [40]

Bortsett från nämnda allvarliga misstag: en utomordentlig bok!! [41]

Sven Ingebrand, Bibeltolkningens problematik.

Boken är i många hänseenden mycket givande och intressant men grundsynen är alltför bibelkritisk. De stora linjerna i bibeltolkningens historia är dock fint återgivna. [43]

Exempel på kritik. På s. 13 skriver Ingebrand: »Även Jesus själv synes ha delat sin omgivnings syn på t.ex. sjukdomar. Detta hör till inkarnationens villkor. Vi äger därför icke uppenbarelsen i ‘ren’ form. Den är klädd i sin tids dräkt.» Hur vet Ingebrand att det inte var onda andar och demoner som Jesus drev ut? Och hur kan han hänföra Jesu påstådda misstag till inkarnationens villkor? Jesus blev ju människa utan synd och brist! [44]

Men Ingebrand säger »Ingen vill väl hävda, att bibelns förståelse av vissa sjukdomar som andebesatthet tvingar oss att se på samma sätt på de sjukdomar det här kan vara fråga om» Jo, det vill jag bestämt hävda. Jag vill i varje fall inte vara klokare än min Mästare. [45]

»Ingen menar väl, att bibelns världsbild med jorden som centrum är förpliktande för den kristne» (s 14). Var lär Bibeln, att jorden är universums centrum? På ett ställe säger Bibeln, att jorden är upphängd på intet (Job. 26:7). Ofta använder Bibeln ett rikt bildspråk, t.ex. bilden av ett hus med pelare, dörrar och fönster för att beskriva skapelsen eller bilden av en utbredd filt o.s.v. Får den ej göra det? Och dessutom: Är det inte sant, att jorden på ett sätt är universums centrum? Nämligen på det sättet att det behagat Gud att här skapa människan och här låta sin Son bli människa. Och var menar astronomerna att centrum i universum finns ? Jag vet ingen som vågat ge ett bestämt svar på den frågan. [46]

S. 14: »Det torde väl råda ganska stor enighet om att orden i 1 Petr. 2:18f är så präglade av sin tids samhällsförhållanden, att de icke går att bokstavligt tilllämpa i vår tid.» ??? Jag finner det högst upprörande, att Ingebrand på detta sätt vågar sätta sig upp mot Guds Ord. Nog vore det önskvärt, att alla kristna, ja, alla människar rättade sig efter detta bibelställe, istället för att göra uppror och revolution [47]

Dessa exempel på bibelkritik torde räcka. Slutligen några ord om Ingebrands syn på exeges trostolkning och dogmatik. När man såsom Ingebrand accepterat den historisk-kritiska bibelsynen är det klart, att man inte kan bedriva dogmatik i ordets ursprungliga mening. När exegeterna (de historisk-kritiska) har sagt sitt, måste därför de kristna, kyrkan, förkunnarna o.s.v. göra en omtolkning, trostolkning, vilket Ingebrand själv karakteriserar med orden »produktivt skapande». Dogmatikern beskriver sedan vetenskapligt dessa trostolkningar. Mot hela detta synsätt måste sägas att en sådan trostolkning, som innebär ett nyskapande i förhållande till Skriften, inte hör hemma i den kristna kyrkan. Nej, kyrkans uppgift är att så troget som möjligt lära alldeles detsamma som Bibeln lär. Detta är naturligtvis omöjligt, om bibelkritikerna har rätt, ty då är Bibelns budskap på förhand upplöst i en rad motstridiga teologier och osammanhängande fakta. Men om Bibeln, såsom den själv gör anspråk på, verkligen är Guds eget Ord, så är den en enhet, som tolkar sig själv genom att det ena stället belyser det andra. Profeterna, Jesus, apostlarna och evangelisterna vittnar ett och detsamma. Om man tror på Bibelns egna anspråk, blir den dogmatiska uppgiften att så noga som möjligt fastställa, vad Bibeln själv lär – med hjälp av exegetiska, språkliga och historiska hjälpmedel. [48]

Alan Richardsson, Hur uppstod de klassiska dogmerna? 1961.

En teologiskt mycket liberal bok, Författaren är väl insatt i teologihistorien, men gör det grundläggande misstaget att lägga den kristna erfarenheten i stället för Bibeln till grund för teologin och läran. NT:s läroframställning blir den tidens försök att formulera sin erfarenhet, liksom vi och alla andra tider gör sina försök. Jesus blir endast en vanlig människa, som så småningom fick klart för sig, att han måste gå till Jerusalem för att lida och dö (s. 23). Men Bibeln lär, att han var Gud och att han kom till jorden för att utföra detta verk. Skulle det då först så småningom ha blivit klart för honom ? Nej, redan som barnet i krubban är han den allsmäktige Guden. Richardsson ser teologihistorien som en slags evolution, där alla läror måste utvecklas enligt vissa principer. Det finns dock inga bevis för denna tanke. Sådana läror som t.ex. treenighetsläran lärs klart i Bibeln, och de fornkyrkliga rätta lärarna fasthöll endast Bibelns egna läror mot villfarelser av olika slag. [50]

Per Erik Persson, Att tolka Gud idag, 1971.

Ger en intressant inblick i den moderna teologins labyrinter. Tyvärr är Perssons egen teologi alltför långt borta ifrån klassisk bibeltro för att framställningen skall få den rätta skärpan. Man saknar en kritisk värdering av dessa teologer utifrån Bibeln. [52]

Leif Grane, Confessio Augustana, 1967.

En grundlig framställning, som ger goda inblickar i både luthersk och romersk-katolsk teologi. Tyvärr har Grane en slags psykologiserande inställning, som inte förmår att riktigt göra rättvisa åt reformatorernas grundinställning att vara skriftteologer, som inte vill lära eller bekänna något annat än vad Skriften lär. Varför är Grane så rädd för ordet konfessionalism (s. 179)? Varken Luther eller Melanchton skämdes för sin Confession (bekännelse), och Luther var mån om, att de blivande prästerna med ed skulle förpliktigas att lära enligt Confessio Augustana och att den som lärde annorlunda skulle avsättas. Var inte detta konfessionalism? [54]

Hur kan Grane om nattvarden säga, att realpresensen blott är ett uttryck för tanken att sakramentet är givet för att stärka tron (s. 103)? [55]

På s. 76 försöker Grane i uppenbar strid mot Luther och Melanchton hävda, att »consentire de doctrina evangelii» inte skulle avse hela Skriftens lära! Se i Luthers skrifter, hur ofta uttrycket »den evangeliska läran» används om hela Skriftens lära! [56]

Var lär vidare Luther, att Ordet blir levande först när det förkunnas? (Jfr s. 55f). Anden är bunden vid det skrivna Ordet som sålunda är levande och kraftigt (Hebr. 4 12). Ty det är Guds eget Ord, Andens eget Ord. [57]

S. 171-174 är ett svagt avsnitt. Jag kan inte förstå, hur Grane kan mena, att CA motsäger sig själv i artikel 18 och 20. Det råder verkligen ingen motsättning i rättfärdiggörelseläran mellan Luther och ortodoxin, och art. 20 ger ingen moralistisk omtolkning av den lutherska läran om tro och gärningar. Obs. att Luther själv inte fann någon motsägelse mellan artikel 18 och 20, utan hela sitt liv höll han fast vid CA! Men Grane vet ändå, att art. 20 har fjärmat sig långt bort från Luther! [58]

Slutkommentar:

Helhetsintrycket är att kurslitteraturen för ett betyg i dogmatik med symbolik är ganska torftig. Kunskapskraven borde vara betydligt större. Ännu allvarligare är, att den teologiska liberalismen dominerar innehållet i litteraturen. När kommer man vid de teologiska fakulteterna att studera den bibeltrogna, ortodoxa trosläran, t.ex. Piepers eller Hoeneckes dogmatik? Som läget nu är, måste bibeltrogna tealogie studerande söka sig utomlands för att få en grundlig, biblisk utbildning. Man hoppas innerligt att Biblicum snart skall kunna erbjuda en sådan alternativ utbildning. [60]