B. PRÄSTÄMBETETS GESTALT OCH OMVANDLING

Frågan om prästämbetet är i vårt land föremål för en intensiv debatt. Vanligtvis förs denna debatt om »kyrkans ämbete» utan att Bibeln överhuvud dras in i sakfrågan. I den stora förvirring, som nu råder, ville denna lilla skrift ge en kort framställning av Bibelns och de lutherska bekännelseskrifternas lära om det offentliga läroämbetet.

För att lättare förstå också den aktuella debatten i ämnet kan det vara av värde att ge en kort kyrkohistorisk tillbakablick. Då kan den lutherska läroframställningen klarare fixeras. Framställningen skall alltså inledas med en sådan.

I. Från prästämbete till predikoämbete

1) Det levitiska prästadömet avskaffat i det nya förbundet genom översteprästen Kristi offer

Den levitiska offertjänsten var en av Gud i ceremoniallagen förordnad tjänst. Den var en Guds ordning och befallning »intill dess tiden var inne för en bättre ordning» (Hebr. 9:10). Denna offerkult var knuten till en bestämd plats, till tabernaklet och sedan till templet i Jerusalem. Den var knuten till ett bestämt prästerskap, till Levi söner, som utgjorde ett särskilt stånd. Gemensamt för alla präster var att de fungerade som medlare mellan Gud och människor. I dessa av Gud ålagda, upprepade offer låg såväl »en årlig påminnelse om synd» (Hebr. 10:3) som en hänvisning till det offer, som skulle tillfyllestgöra för världens synder, nämligen Kristi offer »en gång för alla» (Hebr. 7:27). Begreppet präst används emellertid i GT också i en vidare mening. Så benämns de troende i GT »andliga präster». Hela folket skulle vara ett folk av präster (2 Mos. 19:6).

I Hebreerbrevet framställs Kristus som den store Översteprästen. De av »de andra översteprästerna» tidigare framburna offren betraktades som en förebild till Kristi offer. Arons översteprästerliga tjänst hade upphört. I dess ställe kom Kristus som en präst »efter Melkisedeks sätt», inte efter Arons (Hebr. 5:6). Kristi prästadöme är oförgängligt och betecknar avslutningen på alla de många offren. Hans offer är nämligen ett offer en gång för alla».

Syndaförlåtelsen ges i kraft av Kristi »blodsutgjutelse». Utan denna kostnad räckes den ej (Hebr. 9:22). »Men där förlåtelse/för synder och orättfärdiga gärningar/är given, där behöves icke mer något offer för synd» (Hebr. 10:18). Jerusalems tempels förstöring år 70 e. Kr., förutsagd av Jesus, var det.yttre tecknet på den gamla ordningens slut.

Hur blir det då med offren i det nya förbundet, när de levitiska offren är avskaffade och när föreskrifterna för det levitiska prästadömet ej kan överföras till att i den kristna församlingen gälla sändebuden, som å Kristi vägnar är betrodda med försoningens ämbete och försoningens ord (2 Kor. 5:19)? NT lär att

2) Offertjänsten är överförd til alla kristna, som frambär trons andliga offer

Alla troende är nämligen genom sitt dop vigda till präster och behöver därför inte någon prästerlig medlare. Aposteln Petrus skriver: »Ni åter är ett utvalt släkte, ett konungsligt prästerskap… för att förkunna Hans härliga gärningar, han som har kallat er från mörkret till sitt underbara ljus» (1 Petr. 2:9). I dessa apostelns ord är alla kristna innefattade, inte endast herdar och lärare i församlingen. En principiell uppdelning i klerus och lekfolk kan här sägas vara avvisad.

Att detta andliga prästadöme inte i NT spelas ut mot apostlaämbetet framgår av att den kristna kyrkan (de troende) framställs som omedelbar arvtagare till ämbetet. Så skriver t.ex. aposteln Paulus: »Allt hör ju eder till; det må vara Paulus eller Apollos eller Cefas (Petrus)… alltsammans hör eder till» (1 Kor. 3:21f). Den kristna församlingen har allt. Ord, sakrament och nyckelmakt är ej underställd några vissa personer. Kristus sade: »En är eder Lärare och ni är alla bröder» (Mt. 23:8).

Det är ocksa helt i överensstämmelse med Jesu ord, när aposteln Paulus uttryckligen förklarar för församlingen i Korint, att han inte har någon makt eller något välde vid sidan om evangeliet som vore »vi herrar över eder tro» (2 Kor. 1:24). »Det är inte oss själva vi förkunnar, vi förkunnar Kristus Jesus som Herren och oss själva som edra tjänare, för Jesu skull», förklarar aposteln (2 Kor. 4:5 – Hedegårds översättning). Han visste, att han som deras tjänare var avskild för evangeliets predikan (Rom. 1:1). Så var »de heliga och de troende» arvtagare till allt det som Kristus hade givit. Apostlarna är inte som personer ställda mellan församlingen cch Gud, men tron i församlingen är en tro »genom deras (apostlarnas) ord» (Joh. 17:20).

Alla kristna är alltså präster. Att ordet »präst» i betydelse av offerpräst (sacerdos) aldrig används som beteckning för en kristen ämbetsinnehavare är alltså ingen tillfällighet. [Not 1] Det levande offret, trons offer, frambäres i den andliga tempeltjänsten av alla Kristi lärjungar.

3) Mässofferprästens ämbete – i den lutherska reformationen ersatt av predikoämbetet

När vår svenske reformator Olavus Petri i sitt »Svar på tolv spörsmål» anger »prästs ämbete» vara »att förkunna Guds Ord såsom smida är smeds ämbete», då var därmed en ny syn på prästens arbetsuppgift framlagd. I polemik häremot förklarade den katolske kaniken (domkapitelsledamoten) Peder Galle, att »prästmans yppersta uppgift var att konsekrera och viga vår Herres lekamen och offra honom för människorna».

Enligt katolska kyrkans lära skulle prästen vara och förbli präst i ordets egentliga betydelse, d.v.s. offerpräst. I den dagliga mässan skulle han i ett oblodigt offer frambära Kristus »för levande och döda». För att kunna »offra gåvor och offer för människornas synder» behövdes prästämbetet i första hand, förklarade Peder Galle.

När denne då söker motivera prästernas fortsatta frambärande av mässoffret med att hänvisa till Hebr. 5:1, ser Olavus Petri i en sådan argumentering ett tydligt exempel på »den mannens stora blindhet» och på dennes missbruk av Skriften. Vad som i GT var en skuggbild (»figura») till Kristi andliga prästadöme, det blir då i Peder Galles fantasi en hänvisning till att prästerna i det nya förbundet bör offra mässoffret för människornas synd. Så hade ämbetet blivit ett offerämbete. Prästen fungerade som offerpräst och som medlare mellan Gud och människor. Altarets sakrament hade i den medeltida mässan blivit något som prästen »gjorde», inte något som folket tog emot.

Men detta offerämbete var vid denna tid på väg att förändras. Mässofferprästen skulle träda tillbaka. I offertjänstens ställe kom »evangelieförkunnelsens och sakramentsförvaltningens ämbete». Detta ämbete, som i Augsburgska bekännelsens femte artikel är fattat i dess vidare mening, tillhör då genom det allmänna prästadömet alla kristna. Vad som emellertid är alla kristnas rätt utövas dock av de män, som av församlingen har blivit kallade till det offentliga predikoämbetet.

I sitt förord till »Lilla katekesen» omnämner Luther, att detta ämbete, det offentliga predikoämbetet, har blivit omvärderat. Han skriver: »Vårt ämbete har nu blivit något annat, än det var under påven. Det har nu blivit något allvarligt och frälsningsbringande.» Uppgiften bestod nu i att »förkunna evangelium och framräcka sakramenten». Offerprästens ämbete hade upphört. Mässoffret var avskaffat, det offer, som i katolska kyrkan betraktades (och betraktas) som fortsättningen av de levitiska offren. Hur kunde en sådan omvandling av mässan ske? Denna rening av gudstjänsten kom till stånd genom studiet av den Heliga Skrift. Ty av denna framgick klart, att det levitiska offerämbetet var avskaffat genom Kristi offer.

4) Skillnaden mellan sakrament och offer klart definierad i de lutherska bekännelseskrifterna

I »Augsburgska Bekännelsens Apologi» gör Melanchton en viktig begreppsbestämning, när han förklarar skillnaden mellan sakrament (»sacramentum») och offer (»sacrificium»). Sakramentet definieras som en helig handling, vari Gud ger oss sin gåva (t.ex. dopet till syndernas förlåtelse). Offret däremot är en handling, som vi gör åt Gud för att bevisa honom ära. Ett sådant offer – lovoffret – är ett verk av den helige Ande och frambäres av »dem som är försonade med Gud, för att tacka och prisa Gud för den mottagna syndaförlåtelsen (Svenska kyrkans bekännelseskrifter, Pro Fide 1957/förkortat SKB/, s. 269).

Till »Levi söners offer» (= alla kristnas) kan enligt »Apologien» också mässan under vissa villkor räknas. Härom skriver Melanchton: »Vi för vår del medger gärna, att mässan fattas som ett dagligt offer, blott man därvid tar hela mässan med, d.v.s. de i mässan ingående akterna med förkunnelsen av evangelium, tron, åkallandet och tacksägelsen» (SKB, s. 274). Detta medgivande måste ses mot bakgrund av den tidigare givna definitionen av offrets begrepp, enligt vilken offret är trons offer. Till trons väsen hör mottagandet av Kristi välgärningar. Ty såsom vi till lovoffren, d.v.s. lovprisningarna av Gud, räknar Ordets förkunnelse, så kan även mottagandet av Herrens nattvard vara lovprisning eller tacksägelse» (SKB, s. 273). Det skall understrykas, att frambärandet av lovoffret är helt underordnat delaktigheten av sakramentet. Även om hela mässan är fattad som ett dagligt offer, sker nämligen frambärandet av detta lovoffer just genom mottagandet av altarets sakrament.

Samma klara åtskillnad mellan »sakramentet och verket, testamentet och offret» gör också Luther i sitt arbete »Om kyrkans babyloniska fångenskap» (Brilioths översättning, s. 60). Dessa begrepp får ej sammanblandas, framhåller han, eftersom »det ena (sakramentet) kommer från Gud till oss genom prästens tjänst och kräver tro» under det att det andra (offret) »utgår från vår tro till Gud och kräver bönhörelse». Det förra stiger ned, det senare stiger upp.

Föreställningen om mässoffret som ett försoningsoffer är klart avvisad. Så heter det också i »Apologien»: »Men i sanning har det i hela världen funnits blott ett enda försoningsoffer, nämligen Kristi död» (SKB, s. 269). Melanchton förklarar också, att det är »av största vikt, att vi har dessa två offer (försoningsoffret och tackoffret) för ögonen… och undviker att sammanblanda dem» (SKB, s. 269). Som stöd för en sådan indelning hänvisar han endast till Hebreerbrevet men påpekar samtidigt, att grunderna för en sådan distinktion mera noggrant hade kunnat anföras, om det hade fallit inom ramen för denna hans skrift.

Så är alltså lovoffret och frambärandet av detta knutet till och förbundet med evangeliet. Därför kan också Melanchton i sin »Apologi» säga: »Om nu firandet av nattvarden skulle betecknas som det dagliga offret, så måste sägas, att det är mer i bruk hos oss än hos motståndarna… Hos oss firas nattvarden flitigare och med större andakt. Ty innan menigheten går till nattvarden, undervisas och förhöres den. Människorna undervisas nämligen om nattvardens rätta bruk.» »Då vi sålunda bibehåller såväl förkunnelsen av evangelium som sakramentens rätta bruk, är det dagliga offret kvar hos oss» (SKB, s. 276).

II. Från predikoämbete till offerprästämbete

1) En aktualisering av nattvardens offermotiv i nyprotestantisme möjliggjord genom avvisandet av distinktionen gåva (“sacramentum”) och (“sacrificium”)

I sitt arbete »Nattvarden i evangeliskt gudstjänstliv» (1951) betecknar Yngve Brilioth denna distinktion mellan Guds gåva och människans tribut som ödesdiger för nattvardens innehåll, eftersom här »sakrificiella och sakramentala moment är mer oupplösligt sammanfogade än på någon annan punkt i gudstjänsten» (s. 195).

Som motivering för ett sammanförande av dessa två ting, sakramentet och offret (Brilioths egen terminologi: »en evangelisk enhet» mellan Guds gåva och människans tribut), anför Brilioth att tanken på människans tribut åt Gud har blivit eftersatt genom Melanchtons skarpa distinktion och att därmed den framställande handlingen underordnats ‘delaktighetens moment’». »All vikt läggs på gåvan», invänder Brilioth. Av hans argumentering framgår tydligt, att föreställningen om människan som offrande i nattvarden är framförd på bekostnad av nattvardens sakramentala karaktär. Genom avvisandet av denna distinktion Guds gåva och människans offer har dörren öppnats för en aktualisering av nattvardens offermotiv.

När därför Gustaf Aulén i sin bok »För eder utgiven» (1955) inledningsvis anger de faktorer, som kan ha bidragit till att nattvardsfrågan och då särskilt offermotivets ställning i nattvarden har blivit så starkt aktualiserad, nämner han i främsta rummet dessa tre: »liturgisk renässans, nutida bibelforskning och ekumeniska strävanden» (s. 11). När han sedan går att undersöka offertankens och offermotivets plats hos Luther och i den lutherska mässan, finner han till sin besvikelse inget annat offer än tackoffret.

2) Offertankens framförande medför en nedvärdering av nattvardens gåva

Att »en evangelisk enhet» mellan nattvard och offer tidigare ej kunnat upprättas förklaras av Brilioth bero på syndaförlåtelsens dominans i den lutherska missan. Åke Andrén sammanfattar dennes bedömning av svenskt gudstjänstliv på följande sätt: »Gudstjänst- och nattvaraskrisen i Svenska kyrkan var konsekvensen av en fortgående utarmning; legitima nattvardsmotiv hade trängts undan genom den allt ensidigare inriktningen på syndaförlåtelsetanken» (SOU 1974:67, s. 33).

Att den i nattvardens sakrament utskiftade nåden och förlåtelsen vållade denna kris berodde alltså på att nåden här var »allena». I sin skrift »Om kyrkans babyloniska fångenskap» skriver Luther: »Prästerna är vid sakramentets invigande och utdelande våra tjänare. Vi frambär inte någon god gärning eller deltar aktivt, utan vi mottar genom dem löftena och tecknet och blir passivt gjorda delaktiga» (Brilioths övers., s. 50).

Här talar Luther mycket klart om nattvarden som sakrament, som meddelas av prästen och mottages av kommunikanten. Mottagandet av ett löfte (testamente) står enligt Luther i motsats mot offrandet av ett offer. Samma sak kan ju ej av samma person »på en gång givas och mottagas» (se härtill Brilioths övers., s. 55).

Enligt Brilioth däremot är mottagandet av nattvarden på samma gång ett offer, ett böneoffer, som definieras som »församlingens frambärande av Golgata offer inför Gud» (s. 87). Därmed har Brilioth mycket klart uttalat, att nattvarden på samma gång både mottages och gives. Denna »inbördes harmoni» mellan sakrament och »sacrificium» är enligt honom »vägen till bevarandet av nattvardsinnehållets evangeliska fullhet» (s. 87).

Denna offerföreställning får emellertid enligt Brilioth »inte lösas från kommunionen». Brilioth är mycket angelägen att framhålla, att nattvardens »evangeliska halt» först då bevaras, när »åtnjutandet av elementen» på samma gång blir »ett frambärande av Golgata offer inför Gud» – ett frambärande, som sedan »leder över till församlingens frambärande av sig själv» (s. 87)

I sin bok “Vårt katolska arv” (1956) skriver den svenska »högkyrklighetens» normalteolog Gunnar Rosendal, att »det katolska arvet» om offret i mässan länge legat obrukat i Svenska kyrkan men att en vändning nu har skett. »Den bortglömda offerläran» förklaras vara på nytt framdragen och uttryckt av Brilioth och Aulén. »Det offer, som frambars på Golgata åt Gud, det frambäres varje Mässa av präst och församling», säger Rosendal (s. 107). Detta frambärande förklaras då på följande sätt: »Vi frambär Kristus i en ny, inte upprepad handling, men vi frambär HONOM, OFFRET» (s. 108). Genom offerlärans förnyelse får vi också enligt Rosendal »en helt ny frimodighet och glädje i vår nattvardsfirning». Den glädjen är då byggd på medvetandet om att vi inte endast blir passivt gjorda delaktiga utan själva deltar.

När Brilioth talar om tackoffret »i en vidare mening än som här (d.v.s. i Bekännelseskrifterna) sker» (s. 202), har han därmed uttryckligen angivit, att han gått utöver den framställning av offerbegreppet, som ges i »Apologien». Att »offerläran i nattvarden har sin hemortsrätt i Svenska kyrkan» motiveras emellertid av Rosendal med en hänvisning till 1571 års kyrkoordning. När Laurentius Petri där talar om att altarets sakrament kan kallas »offer», »eftersom det offer, som vår överstepräst Kristus en gång gjorde på Golgata, varder i mässan förhandlat», då fattar Rosendal detta uttalande som en bekännelse till mässan som »sacrificium» och prästen som »offerpräst». En sådan interpretation behöver ej gendrivas. Den kastar mer ljus över författaren än över texten. Helt godtyckligt räknas också denna kyrkoordning av Rosendal som bekännelseskrift för Svenska kyrkan.

Den lutherska mässan gav ej kommunikanten och församlingen möjlighet till någon form av »samverkan» eller »samgestaltning» med Kristus. »Den goda nåden» i altarets sakrament borde därför enligt Brilioth kompletteras med människans evkaristiska tribut. Då skulle nattvarden kunna återfå något av sin forna glans. Brilioth hänvisar också till en tysk teolog (Theodosius Harnack), som hävdar, att gudstjänsten på samma gång är en Guds nådeshandling och en församlingens offerhandling (s. 195). Men där distinktionen mellan gåva (»sacramentum») och offer (»sacrificium» ) ej görs, där blir den heliga nattvarden nedvärderad som sakrament och nådemedel. [Not 2]

3) Offermotivet – teologiskt formulerat “som församlingens ingående i Kristi offer”

Vad som enligt Brilioth fattades i den lutherska mässan och som gjorde att »nattvarden förlorade en icke ringa del av sin forna glans» (s. 197), var att denna ej nådde fram till »den högsta fattning av nattvardsoffret: självframbärandet, ingåendet i del stora, enda offret» (s. 203). Brilioth framhåller i detta sammanhang, att tackoffret då fattas i en vidare mening och innebär, att vi i sakramentet »deltar i Kristi offer». Ett sådant offer och först detta ger då rum åt »den personliga hänförelsens offer». Det skall tillfogas, att offerföreställningen här är »demokratiserad» och att det hos honom primärt är fråga om hela kultmenighetens »offergång» och ej om den tjänsteförrättande prästens eller den enskilde kristnes. Att en sådan framställning som den Brilioth ger på det skarpaste motsäges av den evangelisk-lutherska läran om altarets sakrament är helt uppenbart.

Brilioth kriticerar också den lutherska ortodoxiens framställning av nattvardsläran. Offermotivet – sådant det uttrycks av Brilioth – återger en frälsningsuppfattning, som är så grovt svnergistisk och pelagiansk, att »den framställande offerhandlingen» närmast kan ses som uttryck för det i religionshistorien brukade begreppet »jag-ger-för-att-du, o Gud, må-ge-principen» (do-ut-des-principen). Människans offer antas påverka gudomen i önskad riktning och upprätta gemenskapen mellan människan och Gud.

4) Offerritens samband med hedendomens offerhandlingar erkänt

När Hugo Blennow i en artikel »Den liturgiska handlingen» (ingående i samlingsverket »Kyrkans liturgi» /1952/ s. 161-173) behandlar nattvardens heliga handling, ställer han in denna i ett religionshistoriskt sammanhang. Den rituella handlingen som sådan – det må nu vara i kristen eller hednisk religion – förklaras som ett mäktigt instrument att stimulera det religiösa sinnet. Blennow är klart medveten om risken av att en gudshängivenhet, som är verkad av den fastställda riten, kan »förlora något av sin renhet». »Vi får ta den risken», skriver han och motiverar detta med att »människans skilda andliga förmögenheter» endast då kan utnyttjas, när tonvikten är lagd vid »här och nu, på särskilda tider och platser».

Här är på ett mycket klart sätt hednisk kult och kristen gudsdyrkan ställda under samma gemensamma nämnare, nämligen offergåvans. Det rituella frambärandet av denna gåva påverkar gudomen i önskad riktning och bringar den aktivt offrande människan i gemenskap med hennes gud. Offergåvan blir ett »kommunionoffer». Människans rituella aktivitet utövar »ett stadgande inflytande på varje utvecklingsskede i hennes religiösa liv». Hon offrar gärna. Så har kristen nattvard och hednisk offerkult förenats och sammanfogats. Gudstjänstens »ort» blir i nyprotestantismen (Kyrklig förnyelse) flyttad från sakramentet, som skänkes och utdelas, till den offrande menigheten, där offret i liturgien »utgestaltas i konkreta former», varigenom »den enskildes fromhetsliv väckes och utvecklas». Kristen gudstjänst och hednisk offerkult ställs på samma plan. Båda ses som praktiskt lämpliga medel för människans självfrälsning.

5) Offermotivets utformning i Svenska kyrkans nya mässformulär

Vid det konkreta utformandet av nattvardsmässan har de tankar och begrepp, som Brilioth fört fram, kommit att spela en framträdande roll. Så har t.ex. hans önskemål om att »självframbärandet, ingåendet i det stora, enda offret» borde komma till uttryck i liturgien blivit tillgodosett. Ett studium av de nya nattvardsbönerna visar detta.

Nattvardsbön A

»Sänd din Ande, att den må hos oss upptända en levande tro. Helga också genom din Ande detta bröd och vin, gåvor av jordens frukt och människors arbete, som vi bär fram inför dig, så att vi genom dem får del av vår Herres Jesu Kristi kropp.»

Nattvardsbön B

»Låt din Ande röra vid oss och dessa våra gåvor av bröd och vin, så att vi genom dem får del av Kristi kropp och blod.»

Brilioths föreställning om församlingens ingående i Kristi offer är här uttryckt. »Det evangeliska tackoffret» är fattat i en vidare mening och innebär, att »vi deltar i Kristi offer». Detta församlingens offer sammankopplas med människans gärningar i den jordiska vardagsmödan. Nattvardselementen – framburna »inför Gud» – förklaras som »gåvor av jordens frukt och människors arbete (kurs. av undert.) och anges uttryckligen som de offrandes egna (»dessa våra gåvor»). Dessa bärs av församlingen fram inför Gud. Över nattvardsgåvorna nedkallas sedan i epiklesbönen (bön om Anden) den helige Ande.

Den lära, som återspeglas i dessa nya böneformulär, är så grovt synergistisk (»genom dessa våra gåvor… del av Kristi kropp och blod»), att den knappast kan överträffas. Om vi går till en känd katolsk mässutläggning (J. A. Jungman, »Missarum Sollemnia»), finner vi att katoliken inte vågar uttrycka sig lika grovt synergistiskt som Svenska kyrkan. Han framhåller att varje offergåva, som vi kan ge Gud, är en gåva, som Han först har gett oss. Där anges också de som hedningar, som självmedvetet förklarar sig offra sitt eget åt guden. I ovan nämnda katolska mässutläggning motsägs också den grova synergismen och verkläran genom citerandet av ett bibelord: »Ty vad är väl jag (Davids bön), och vad är mitt folk, att vi själva skulle förmå att giva sådana frivilliga gåvor? Nej från Dig kommer allt, och ur Din hand har vi givit det åt Dig» (1 Krön. 29:14).

Nattvardens väsen och substans är genom de nya böneformulären förändrad. Nattvardens sakramentala sida är bortskymd. Det är den arbetande och bedjande församlingen, som här står i focus. »En evangelisk offertanke» har omvandlat altarets sakrament och låtit detta beteckna församlingens handling och människans tribut. Sakramentet – nådemedlet – har förvandlats till ett offer, som människan självmedvetet bär fram som sin egen gåva åt Gud. Där så sker, där smädas Kristi återlösning.

Så förväntas ett på nytt aktualiserat offermotiv, som aktiviserar människan i hennes offer »med Kristus», återge gudstjänsten något av den glans, som den sägs ha förlorat därigenom att nattvard och syndaförlåtelse alltför hårt skulle ha knutits till altarets sakrament i den äldre lutherska mässan. S.E. s12