C. FÖRHÅLLANDET MELLAN ALLMÄNT PRÄSTADÖME OCH OFFENTLIGT PREDIKOÄMBETE

Av ovanstående framställning framgår det, hur nödvändigt det är att verkligen undersöka vad Bibeln och de lutherska bekännelseskrifterna lär om det allmänna prästadömet och det offentliga predikoämbetet och om offrets plats i den kristna gudstjänsten. Frågan om ämbete och apostolisk succession (= efterföljd), om ämbetet som Kristus-representation, om manligt-kvinnligt ämbete, om ämbete och jämlikhetsideologi kan ej lösas, förrän den grundläggande läran om försoningens ämbete har blivit framdragen ur Skriften. Innan därför aktuell ämbetsdebatt här upptas och dess frågeställningar behandlas, är det nödvändigt att först gå till NT och efterforska vad där läres om kyrka och församling och om »försoningens ord och försoningens ämbete» (»kyrkans ämbete»).

1) En motsättning mellan allmänt prästämbete och offentligt predikoämbete ofta inläst i NT

Förhållandet mellan det allmänna prästadömet och det offentliga predikoämbetet har vanligtvis angetts på två rakt motsatta sätt. Enligt den katolska kyrkans modell (och den allmänt högkyrkliga) har NT:s framställning av det allmänna prästadömet skjutits åt sidan och därigenom har man i NT kunnat finna ett särskilt prästadöme, som i likhet med det levitiska fungerar som ett särskilt stånd. Enligt den andra modellen, som vi skulle kunna kalla den pietistiska, ställs »det allmänna prästadömet» i focus och detta på bekostnad av NT:s undervisning om det offentliga predikoämbetet.

Dessa båda helt motsatta bestämningar av förhållandet mellan allmänt prästadöme och kyrkans ämbete är dock gjorda utifrån vissa gemensamma förutsättningar. Själva motsatsförhållandet som sådant har de båda gemensamt, ehuru motsatsen är angiven på olika sätt. Ett annat gemensamt drag är också, att Bibelns ställning som helig Skrift inte är beaktad. Ett principiellt motsatsförhållande mellan kyrka och ämbete är nämligen helt uteslutet, där skriftprincipen får gälla. Vi bör alltså akta oss för att i NT inläsa ett schema och en problematik, som med fördel kan studeras i det material, som kyrkans senare historia tillhandahåller.

2) församling och apostel “i gemenskap (i arbetsgemenskap) från första dagen intill nu” (Fil. 1:5)

Som exempel på hur förhållandet mellan församling och apostel kan beskrivas, skall Pauli egen skildring härav återges. Han skriver i sitt brev till Filippi »Jag tackar Gud för att ni alltifrån första dagen intill nu har deltagit i arbetet för evangelium» (1:5). Det råder här inte något spänningsförhållande mellan apostel och församiling. Här finns mellan dessa »en gemenskap (koinonia) från första dagen», en gemenskap, som tagit sig uttryck i ett gemensamt arbete för evangelium.

En kristen församling i Filippi hade »fötts till liv» genom apostelns ord och det är denna församling som förklaras ha del i det apostoliska nådesuppdrag (Fil. 1:7 och Ef. 3:2), som består i att »försvara och befästa evangelium». När aposteln talar om att evangeliet där i församlingen hade blivit befäst (konfirmerat), anspelar han på Guds löften i GT. Detta samband mellan apostlarnas undervisning och profeternas kommer till klart uttryck genom den av Paulus själv fastslagna principen: »Inte utöver vad skrivet är» (1 Kor. 4:6). »Detta innebär, att det inte finns någon fortsatt uppenbarelse utanför Skriften» (Odeberg).

Som Kristi tjänare vet Paulus sig vara »avskild att förkunna Guds evangelium om Guds Son», men detta evangelium är då enligt aposteln det glädjebudskap, »som förut predikats genom Guds profeter i Heliga Skrifter» (Rom. 1:2). Paulus är väl medveten om att ej komma med någon ny uppenbarelse utöver profeternas. Vad som har hänt är att »hemligheten nu har blivit uppenbarad (avslöjad)». Den hemlighet, som varit fördold ända tills nu, blir nu uppenbarad och detta sker med hjälp av »profetiska skrifter» (Rom. 16:26).

Paulus är också mycket angelägen att i sitt brev till Rom redan från början underordna sin person under evangeliet. Det av honom predikade evangeliet är Guds och tillhör dem som tror. Så kan också Paulus i sitt brev till Korint förklara: »Så berömme sig ingen av människor. Allt hör ju eder till; det må vara Paulus eller Apollos eller Cefas» (1 Kor. 3:21).

3) Allmänt prästadöme och offentligt predikoämbete två skilda ting

Gång på gång stöter vi på den invändningen, att om nyckelmakten primärt och principiellt vore överlämnad åt var och en kristen, då skulle det inte längre finnas någon plats för ett offentligt predikoämbete. Går vi emellertid till NT finner vi, att allmänt prästadöme och offentligt predikoämbete där framställs som två skilda ting. Aposteln Paulus frågar: »Icke är väl alla lärare» (1 Kor. 12:29)?

Svaret på den frågan har Paulus själv gett genom att i föregående vers fastslå: »Gud har i församlingen satt först och främst några till apostlar, för det andra några till profeter, för det tredje några till lärare» (1 Kor. 12:28). Samma undervisning ger han i Ef. 4:11, där han talar om »somliga» som av Gud givna till herdar och lärare. Inte alla kristna har till uppgift att uppträda som lärare i församlingen. Denna uppgift är given åt »somliga, några» Det framställs som en gudomlig ordning, att somliga skall undervisa och lära och andra lyssna. Det allmänna prästadömet gör inte predikoämbetet överflödigt. Gud har insatt båda dessa ordningar.

De kristna förblir därför präster också när de får en pastor. Aposteln Paulus talar om sig själv som »medarbetare till att bereda er glädje» (2 Kor. 1:24) och som »tjänare åt er (i Korint) för Jesu skull» (2 Kor. 4:5). Den offentliga undervisning, som i församlingen ges av »herdar och lärare», den skall var och en kristen ge i sitt hem och i sin närmaste omgivning.

I Markus’ evangelium läser vi om en man, som var besatt av en oren ande och som blev botad av Jesus. Den befriade mannen bad sedan att få följa Jesus, men Jesus tillstadde honom det inte utan sade: »Gå hem till de dina, och berätta för dem hur stora ting Herren har gjort med dig, och hur han har förbarmat sig över dig» (Mk 5:19).

Så är skillnaden mellan offentligt predikoämbete och allmänt prästadöme den, att det förra offentligt – å andra kristnas vägnar – förrättar det som det senare utför enskilt och privat. Det allmänna prästadömet ger rätt att undervisa och lära men inte rätt att utöva denna funktion offentligt, i församlingen. Denna här givna framställning om allmänt prästadöme och offentligt predikoämbete som två skilda ting skulle lätt kunna missförstås och leda till föreställningen om vigda ämbetsbärare som förmedlare av Anden och som en kyrka i kyrkan. Ett sådant missförstånd tillrättalägges genom ett fortsatt studium av Skriften.

4) Nyckelmakten är enligt NT överlämnad åt alla kristna (kyrkan)

»Men när Jesus kom till trakten av Cesarea Filippi, frågade han sina lärjungar och sade: ‘Vem säger folket Människosonen vara?’ De svarade: ‘Somliga säga Johannes Döparen, andra Elias, andra åter Jeremias eller en annan av profeterna.’ Då frågade han dem: ‘Vem säger då ni mig vara?’ Simon Petrus svarade och sade: ‘Du är Kristus, den levande Gudens Son.’ Då svarade Jesus och sade till honom: ‘Salig är du, Simon, Jonas’ son; ty kött och blod har inte uppenbarat detta för dig utan min Fader, som är i himmelen. Så säger ock jag dig att du är Petrus; och på denna klippa skall jag bygga min församling och helvetets portar skall inte bli henne övermäktiga. Jag skall giva dig himmelrikets nycklar: allt vad du binder på jorden, det skall vara bundet i himmelen; och allt vad du löser på jorden, det skall vara löst i himmelen» (Mt. 16:13-19).

När Simon Petrus kallar Marias son för »den levande Gudens Son», betygar Jesus, att denna bekännelse inte hade sin grund i människors föreställningar på den tiden (»kött och blod har inte uppenbarat detta») utan i gudomlig uppenbarelse. Genom gudomlig uppenbarelse hade lärjungen Petrus i de andra lärjungarnas namn bekänt den tro, som är kyrkans och församlingens grund. Det är också som en trons människa som Petrus tilltalas av Jesus och prisas salig. »På denna klippa», d.v.s. på denna tro och bekännelse, »skall jag bygga min kyrka», sade Kristus.

Den makt att lösa och binda, som därefter överlämnas åt Petrus, den är enligt Mt. 18:15ff given åt alla kristna (»Allt vad ni löser»). Orden om att den felande brodern, som ej låter rätta sig av församlingen, skall anses »som hedning och publikan» avser ju ett ställningstagande av varje medlem i församlingen.

Nyckelmakten är alltså enligt NT överlämnad åt kyrkan och församlingen, något som också är angivet i termen »kyrkans nycklar» (»claves ecclesiae»). I sin bok »Kirche und Amt» (1875 [Not 3], s. 37) skriver C. F. W. Walther: »Kristus ger här var och en kristen att bruka nyckelmakten, när han säger: ‘Han (den obotfärdige) vare för dig såsom en hedning och en publikan’. Till vem talar Kristus? Han talar till var och en kristen, som bjuds att utöva denna makt.» Här är det då fråga om att bruka »bannet», bindenyckeln och tillsluta himlen.

Av Johannesevangeliet 20:22-23 framgår, att den Uppståndne förkunnar sina lärjungar sin frid som frukten av sin försoning och sedan meddelar dem sin Ande. Som Andens förstlingar får de sedan befallning att förlåta människorna deras synder eller binda dem i dessa. Termen »förlåta», som här brukas, visar med all klarhet, att begreppen »lösa» och »binda», som av de skriftlärde användes i betydelsen förklara något för tillåtet resp. förbjuda något, i NT har fått en annan, djupare innebörd. Nyckelmakten består i att predika och tillämpa evangelium. Detta utövande förutsatte tron och den helige Andes delaktighet.

Antiteser:

a) Nyckelmakten enligt katolska kyrkans lära överlämnad åt apostlafursten Petrus och sedan åt biskopen “på Petri stol” (papalismen: påvens universalepiskopat)

Den lutherska kyrkans lära om nyckelmakten som primärt och principiellt överlämnad åt kyrkan och församlingen är motsagd. Mest känd är påvekyrkans anspråk på »makt och välde» åt biskopen i Rom, ett anspråk som grundas på föreställningen om Petrus som universalbiskop för katolska kyrkan.

Tanken på biskopens i Rom primat kom att drivas av innehavaren av biskopsämbetet där. Som skriftstöd för ett sådant krav anfördes då Mt. 16:18f. En sådan »papalistisk» tolkning av detta bibelställe kan dock enligt kyrkohistorikerna inte med säkerhet sparas längre tillbaka än till mitten av 300-talet.

Själva textens huvudinnehåll – Petri tro och bekännelse – byggd på den givna gudomliga uppenbarelsen om Kristus, kommer här i skymundan och kyrkan förklaras nu byggd på Petrus. Petrus som apostel och ämbetsinnehavare framställs i katolsk tro som ensam innehavare av nycklarnas ämbete. Detta ämbete har sedan genom vigning överförts till efterträdaren »på Petri stol», d.v.s. till Roms biskop, som på Vatikankonciliet 1870 förklarades som »ofelbar», när han talade »ex cathedra» och avgav officiella lärouttalanden.

Naturligtvis är det förenat med stora svårigheter att kunna i Mt. 16:13-19 få ett stöd för ett sådant universalepiskopat och för en på påven uppbyggd synlig yttre kyrkostat. Hela textsammanhanget (också v. 19: »och på denna klippa») gör motstånd mot en sådan utläggning. Det måste vara djupt tragiskt, att textsammanhanget ej ens ger någon antydan om att Petrus skulle ha fått denna sin fullmakt i egenskap av ämbetsbärare. [Not 3] Harald Riesenfeld skriver: »Lärjungarna betecknas hos synoptikerna i allmänhet som apostlar blott i sådana sammanhang, där de lämnar Jesus med särskilda missionsuppdrag (Mt. 10:2; Lk. (6:13; 11:49)». (Se härom artikeln »Ämbetet i NT» ingående i samlingsverket »En bok om kyrkans ämbete», s. 53). Har – i detta sammanhang – saknas dock begreppet apostel.

Pieper skriver i sin Dogmatik (»Christliche Dogmatik» III, 1920, s. 477: »Vad sammanhanget beträffar så är det varken i det föregående eller i det följande tal om Petrus som apostel, utan blott om Petrus som en trons människa. Kristus frågar sina lärjungar, vad folk i allmänhet (»människor») håller honom för. När lärjungarna då berättar om att människors föreställningar stämde överens däri att de höll Kristus blott för en människa, frågar Kristus sina lärjungar, inte efter deras apostolat utan efter deras tro. Av sammanhanget står alltså fast, att här ingenting utsägs om Petrus som apostel utan hela utsagan avser Petrus som den som tror och bekänner.»

Förhållandet mellan påvlig och biskoplig myndighet kan av den katolska kyrkan anges något olika. Biskoparna kan sägas mottaga sin myndighet antingen direkt från Kristus och indirekt från påven eller också direkt från påven. Biskoparnas partikulära jurisdiktion ingår alltså i påvens universella. En katolsk teolog (Dom Clement Lialine) sammanfattar: »Betraktas biskoparna som ett biskopskollegium i förening med påven, deltar de i den senares universella jurisdiktion och är i sanning apostlarnas regerande efterföljare» (En bok om kyrkans ämbete, s. 135).

b) Nyckelmakten enligt anglikanska kyrkans (episkopalkyrkans) lära (enligt “högkyrklig” luthersk åskådning) övfrlämnad åt apostlarna och sedan åt biskoparna (episkopalismen: det samlade episkopatet som uttryck för kyrkans enhet)

Som en variant av den papalistiska ämbetsuppfattningen kan den episkopalistiska betraktas. Ämbetsmakten förstås här som överlämnad först åt en apostel, Petrus. Efter sin uppståndelse ger Kristus samma myndighet åt hela apostlakollegiet. Denna ämbetsmakt överförs sedan genom vigningen till biskoparna. Mycket viktig är i detta sammanhang föreställningen om en obruten kedja av vigningar. Ämbetet fortplantar sig självt. Apostlarna har anförtrott kyrkan åt biskoparna. Kyrkan förklaras vara där biskoparna är. Biskopsämbetet, överfört från biskop till biskop genom en rätt vigning i obruten följd (den apostoliska efterföljden/successionen), är här ett nödvändigt kännetecken för en rätt kyrka och ett uttryck för kyrkans enhet.

I sin bok »Vårt katolska arv» (1956) skriver Gunnar Rosendal: »Den apostoliska successionens form är den obrutna handpåläggningen alltifrån apostlarnas dagar till vår tid, så att en rad av biskopar står genom århundradena i en serie med apostlarna som de första och de nyvigda biskoparna i våra dagar som de sista i denna serie. Har denna kedja av handpåläggning någonstädes blivit avbruten, är en enda biskop borta och ersatt med en präst, är successionsformen bruten och innehållet i successionen utspillt» (s. 128).

Sambandet med Guds Sons mänskliga natur är därmed enligt Rosendal bruten. Ty successionen förklaras av honom »på ett enastående sätt uttrycka det organiska, levande sammanhanget med Kristi mandomsanammelse (kurs. av undert., s. 130). Ämbetsbäraren ersätter Kristi från jorden bortryckta kropp. »Kyrkan är Guds Sons mandomsanammelse här och nu (s. 130). Kyrkan blir då synlig i ämbetsbäraren.

Denna tanke att Kristi närvaro i församlingen åskådliggöres och konkretiseras i ämbetsbärarens person, framförs också av Harald Riesenfeld. Liksom Jesu ämbete »framträdde synligt, buret av hans mänskliga natur», så blir också »den enskilde kristusrepresentantens person transparent och låter Kristus träda fram… hans härlighet» (»Ämbetet i NT», ingående i samlingsverket »En bok om kyrkans ämbete», s. 60).

Söker alltså Rosendal och Riesenfeld att motivera läran om den apostoliska efterföljden genom att framställa prästen som »en andre Kristus», så är ambitionsnivån lägre på annat högkyrkligt håll. Så avslutar Alf Corell sin uppsats om prästämbetet i NT på följande sätt: »Den apostoliska ämbetssuccessionen föreligger om ej teologiskt utformad så likväl praktiskt realiserad i NT» (»Prästämbetet», utg. H Blennow, 1951, s. 54).

När de nytestamentliga dokumenten sviker, tycks ej heller den senare traditionen ge någon större klarhet. Så skriver t.ex. Eric Segelberg om »Ignatius, som så mycket talar om episkopatet», att han »intet tydligt säger om successionen, ehuru den förutsättes i hans uttalanden» (»Prästämbetet», s. 57).

NT ger alltså ej något belägg för en lära om den apostoliska successionen. Den är där okänd. Ett studium av de lutherska bekännelseskrifterna ger ej heller stöd åt en så utformad ämbetsuppfattning. Läran om »successio apostolica» är där känd men avvisad.

I ovan nämnda arbete »Prästämbetet» ställer emellertid Eric Segelberg den frågan, om inte reformatorerna skulle ha utformat ett annat ämbetsbegrepp om de hade haft till förfogande »en senare tids rikligare källmaterial rörande fornkyrkan» (s. 55). Hos reformatorerna och i de lutherska bekännelseskrifterna finner han inga belägg för en kärt omfattad ståndpunkt om »kyrka och ämbete».

Trots denna brist på belägg för en sådan lära förklarar dock Ingvar Hector i ovan nämnda skrift »den biskopliga successionen i vedertagen mening» (s. 173) höra till svensk tradition. Läran kan väl »inte direkt beläggas i Bekännelseskrifterna» (s. 172), men »själva tanken kan dock beläggas och ligger i sin djupaste intention helt i linje med såväl den gammalkyrkliga som den reformatoriska bekännelsen».

Som »utryck för svensk kyrklig tradition» ställer Hector därvid fram Laurentius Petri kyrkoordning (1571), vilken av honom helt godtyckligt räknas som bekännelseskrift för Svenska kyrkan. Det skall dock påpekas, att Laurentius Petri där förkastar den förutsättning, som läran om en episkopal succession bygger på, nämligen föreställningen om ett »efter gudomlig rätt» (»jure divino») delat ämbete. Om en så fattad principiell indelning av Ordets ämbete i ett biskops- och ett prästämbete skriver han följande. »Den åtskillnad, som nu är mellan biskopar och präster har först i kristenheten inte varit, utan biskop och präst har ett och samma ämbete, som nog är till märkandes av många rum (= ställen) uti S. Pauli skrivelse.» Läran om biskoplig succession »i vedertagen mening» är avvisad av Laurentius Petri, Sveriges förste evangelisk-lutherske ärkebiskop.

Att en sådan episkopal-kyrklig lära i vår tid är i Svenska kyrkan kärt omfattad är helt uppenbart. Vigningen – rätt tekniskt genomförd – är då ett tecken på en rätt kyrka. Helt nyligen har också önskemål om särskilda »vigbiskopar» framförts från högst oväntat håll (Nya Väktaren 8/1977).

Därför nödgas också Riesenfeld i sin nyss nämnda artikel »Ämbetet i NT» konstatera »en brist på hierarkiskt graderad organisation» vid sidan om apostolatet. Angående förhållandet mellan präster (presbyterer) och biskopar (episkoper) – ett förhållande, som anges »ha vållat mycket bryderi» – medger han, att de »i NT står nära varandra och i viss utsträckning är identiska». Att gränsen mellan biskopar (»episkoper») och präster (»presbyterer») här är flytande anges rent av som »tydligt». Detta innebär, att vi i NT – enligt Riesenfelds egen framställning – ej finner något stöd för en lära om en biskoplig succession.

Vad fornkyrkan beträffar antyder Segelberg förekomsten av ett rikare källmaterial i vår tid – ett material, som inte varit reformatorerna tillgängligt (»Prästämbetet», s. 55). Vi hade då väntat oss att få ett sådant material framlagt. Detta sker ej. Helt visst vill Segelberg ej undanhålla läsaren ett sådant. Att han underlåter att redovisa det beror på att han – ehuru modern patristisk forskare – ej har funnit något fornkyrkligt stöd för en »successio apostolica» i teknisk mening. För fornkyrkans fäder var ännu begreppet »apostlarnas lära» levande. Vad kyrkofäderna betonar är efterföljden i läran.

När en episkopal succession av Rosendal förklaras höra till »Kyrkans bene esse, till hennes goda ordning, hennes fullhet och välstånd» (s. 132), då måste en sådan uppfattning sägas sväva fullständigt i luften och sakna stöd såväl i Skriften som hos kyrkofäderna. Men vad »som påstås utan grund i Skriften eller en oemotsäglig uppenbarelse, det kan väl gälla som en mening, men det är ej nödvandigt att tro den» (Ur Luthers »Om kyrkans babyloniska fångenskap», s. 23).

Men när föreställningen om apostolisk och biskoplig succession framställs som trosartikel och kyrkan förklaras vara »skadad» utan innehav av en sådan »obruten handpåläggning», då kan denna föreställning ej längre betraktas som en tillåten mening inom kyrkan. Den måste förkastas, då den förringar Guds Ord och i dess ställe insätter människor, invigda med människohänder.

c) Predikoämbetet vidarefört endast genom det prästerliga ståndets vigning: föreställningen om “en presbyteral succession”

Av Luthers skrifter framgår, att han vid flera tillfällen mötte sådana, som medgav, att läran väl var rätt hos lutheranerna, men att man dock hade att hålla sig till den yttre kyrkan under biskoparna. Det visar sig också, att föreställningen om en sådan bundenhet vid en yttre organisation – med bortseende från sanningen – försvaras i kretsar, där man minst av allt hade väntat det.

Så kan t.ex. C. O. Rosenius klandra dem, »som bildat en församling och handhar sakramenten, men utan invigda präster» (SS IV, s. 417). Ett sådant förhållande förklaras då som stridande mot »Guds heliga ordning», då »invigandet alltid tillhört de invigda». Rosenius tar alltså avstånd från dem som visar förakt för prästvigningen (ordinationen). Under hänvisning till »Traktaten om påvens makt och överhöghet» hävdar Rosenius, att församlingen kan – när biskop ej vill ordinera dugliga präster – genom sina andra präster göra det (SS IV, s. 420). Denna regel har ju också alltid tillämpats i rättrogna lutherska kyrkor.

På samma gång som Rosenius alltså med rätta krävde vigning för sakramentsförvaltningen, visade han emellertid den största förakt för ordinationen genom att utelämna vigningen för evangelieförkunnelsens tjänst. En predikant, som var kallad men ej vigd (invigd), tilläts förrätta den offentliga predikan. Ordets ämbete blev delat i ett evangelieförkunnelsens ämbete, som betraktades som ett lekmannaämbete, och ett sakramentsförvaltningens ämbete, som då var identiskt med den lutherske församlingsprästens. Till detta senare ämbete – prästens – var då ordinationen absolut nödvändig.

Denna klyvning av Ordets ämbete förklarar, hur Rosenius – så länge han rör sig inom förkunnelsens sfär – kan inta en »svärmisk» pietistisk ståndpunkt med försvar för lekmannapredikan, samtidigt som han i fråga om sakramentsförvaltningen kan driva en ämbetssyn, där ämbetsbäraren förklaras tillhöra ett särskilt stånd och där ämbetet fortplantar sig självt genom en presbyteral succession. På samma sätt som vigningen i den biskopliga successionsläran framföres på bekostnad av den bibliska, fornkyrkliga och reformatoriska tanken på en efterföljd i läran, så ställer också Rosenius i förgrunden vigningen genom »de invigdas händers påläggning» och detta på den rena lärans bekostnad. Hans »presbyterala successionsföreställning» får också ökad tyngd därigenom att han betraktar ämbetsinnehavarna som hörande till ett särskilt stånd.

Där den lutherska kyrkan binder samman predikan och sakramentsförvaltning och förklarar att ingen »utan vederbörlig kallelse» bör utöva detta ämbete (Augsburgska Bekännelsen art. 14), där skiljer Rosenius dessa båda uppgifter från varandra och förklarar sakramentsförvaltningens ämbete givet åt ett särskilt stånd, som är fortplantat från apostlarna.

Rosenius’ ord om att »prästvigningen och ordinationen tillkommer allena predikoämbetet» återger ju endast luthersk praxis. Vad som skiljer honom från lutherdomen i detta avseende är dock, att vigningen inte längre betraktas som ett apostoliskt och kyrkligt bruk och som en bekräftelse av kallelsen, utan att vigningen här förs fram som ett oeftergivligt krav.

»Medelpersonen, som förvaltar nattvardens sakrament, bör nödvändigt vara en ordinerad och lagligen kallad prästman; ty Kristus har anbefallt det åt apostlarna» (s. 420), framhåller Rosenius. Nödvändigheten av det prästerliga ståndets vigningar och av de kristnas bundenhet vid statskyrkans präster när det gäller sakramentens bruk, kan förklaras utifrån Rosenius’ uppfattning av den levitiska tempeltjänsten i det gamla förbundet. När han därför i detta sammanhang understryker just ordet »prästman» och kallar begåendet av nattvardens sakrament »att taga nattvarden i templet» (SS III, s. 345), då är detta ingen tillfällighet. Linjen från den levitiska tempeltjänsten är dragen – inte till det allmänna prästadömet, som bär fram trons offer i det Nya förbundet – utan över till det särskilda predikoämbetet, som i likhet med det levitiska (Rosenius’ ord: »av begynnelsen») såsom ett särskilt stånd för ämbetet vidare.

Rosenius företräder här en successionsuppfattning, som skulle kunna betecknas som »presbyteral». Sakramentsförvaltningens ämbete är här framställt som en i förhållande till predikan och undervisning helt självständig storhet. Den bibelutläggning, som här drivs, kan kallas katolicerande. Betecknande är också, att Rosenius i sin kamp mot »separatisterna» ser sig själv inta samma hållning som Luther, som enligt Rosenius’ egna ord »i striden mot vederdöparna måste anses stå på de påviskes sida» (s. 121)!

Enligt katolsk lära är prästtjänsten i Nya förbundet direkt överförd från den i gamla förbundet. Därmed hade man fått en motivering för att beteckna prästen i mässan som offerpräst. Hos Rosenius är naturligtvis varje föreställning om ett offerprästadöme helt otänkbar. Vad som däremot måste påpekas är, att Rosenius här följer en bibelutläggningstradition, där sambandet mellan den kristne »prästmannen» och den levitiske prästen betygas. I luthersk läroframställning avvisas ett sådant samband. Den levitiska prästtjänsten har ju fått sin ände i Kristi offer. [Not 4]

d) Föreställningen att den helige Ande på pingstdagen utgöts endast över apostlarna ej grundad på bibeltexten utan på en bestämd förutsättning (nämligen den om den apostoliska successionen)

I Svenska kyrkans evangeliebok återges pingstdagens episteltext ur Apg. 2:1ff på följande sätt: »När pingstdagen var inne, var alla apostlarna församlade med varandra.» Bibeltextens ord »de alla» är här utbytt mot »alla apostlarna». Genom detta helt godtyckliga och vilseledande tillägg får läsaren det bestämda intrycket, att det som sägs i det följande om »tungor såsom av eld som satte sig på dem, en på var av dem» (v. 3) och om att de »alla blev uppfyllda av helig Ande och började tala andra tungomål, efter som Anden ingav dem att tala» (v. 4) skulle gälla apostlarna och endast dem.

Om en sådan tolkning skriver Harald Sahlin/i STK 4 (1960) s. 255/: »Denna missuppfattning har dessvärre bidragit till en skev ämbetssyn; man förutsätter, att endast apostlarna och efter dem de vigda ämbetsinnehavarna skulle vara bärare av Anden.» Sahlin pekar på de fördärvliga följder som en sådan godtycklig exeges har fått. Kanske vore det mera korrekt att säga, att en sådan exeges kan ges först där en sådan föreställning om en apostolisk succession genom vigda ämbetsinnehavare som bärare av Anden redan är fast rotad.

Av textsammanhanget är det nämligen naturligt att låta »de alla» i Apg. 2:1 syfta på hela den kristna församlingen. I det föregående kapitlet (v. 14-15) berättas om att »Petrus talade bland bröderna, som då var församlade till ett antal av omkring etthundratjugo». Bland dessa församlade är omnämnda också »Maria, Jesu moder, och några andra kvinnor samt Jesu bröder».

Av Petri predikan kan också den slutsatsen närmast dragas, att den helige Ande utgöts över alla på pingstdagen församlade kristna, män som kvinnor. Petrus ser också häri Joels profetia uppfylld. Därvid citeras dennes utsaga om Guds Andes utgjutande »över allt kött» och om »söner och döttrar som profeterar». En lovprisning av Guds väldiga gärningar (v. 11) frambars av alla kristna, inte endast av alla apostlarna. Vid en sådan exeges föreligger hel och full överensstämmelse med Joels profetia.

Helt följdriktigt och konsekvent – utifrån textsammanhanget – förklarar Gezelius i sitt bibelverk Apg. 2:1 om att »alla» endräktigt var tillsammans på följande sätt: »Nämligen de tolv apostlarna, vilka löftet förnämligast angick, Apg. 1:4, Luk. 24:49), icke uteslutande de övriga av de 120, om vilka, Apg. 1:15; se Apg. 6:3, 8, 10; 8:6; 10:44.»  S.E. s24