D. FÖRHÅLLANDET MELLAN APOSTOLAT OCH PREDIKOÄMBETE

1) Apostolat och predikoämbete i apostolisk och efterapostolisk tid

I sitt brev till korintierna påtalar Paulus den schism och söndring, som rådde i församlingen i det man där ställde den ene läraren mot den andre och sade sig föredraga den ene på den andres bekostnad. Paulus frågar: »Vad är Apollos? Vad är Paulus? Allenast tjänare, genom vilka ni har kommit till tro» (1 Kor. 3:5). I den församling, där det predikas rätt, där sammanfaller apostolat och predikoämbete till sitt innehåll. 

Så betecknar Petrus sig som »en äldste (presbyter) jämte andra» (som »en medpresbyter») och ställer sig därmed – ehuru apostel – på samma plan som dem, som innehar herdeämbetet i Pontus, Galatien, Kappadocien, provinsen Asien och Bithynien och som förmanas att vara herdar för Guds hjord och inte uppträda som herrar (1 Petr. 5:1ff-1 Petr. 1:1). Aposteln Petrus ställer alltså som ämbetsbröder vid sin sida de tjänare, som genom församlingens kallelse där innehade tjänst som herdar och lärare. På samma sätt förklarar Paulus i sitt brev till Korint, att församlingen där skulle betrakta Paulus och Sostenes (»oss») »som Kristi tjänare och som förvaltare av Guds hemligheter» (1 Kor. 1:1, 4:1). Apostolat och predikoämbete sammanföll till sitt innehåll. Ordets ämbete var »Andens ämbete» (2 Kor 3:8). 

Även om sambandet mellan apostolatet och predikoämbetet i urkyrkan här betonas, innebär detta inte att man bortsåg från den särställning, som apostlarna hade. Som åsyna vittnen och som Ordets första tjänare (Lk. 1:2) är de av Kristus sända ut till »hela världen», inte endast till en bestämd församling. Ordets ämbete i efterapostolisk tid är därför ett rätt sådant, endast om det är en tjänst, som förmedlar profeters och apostlars ord och lära. När Jesus i sin översteprästerliga förbön nämner dem, som »genom deras (apostlarnas) ord» kommer till tro på honom (Joh. 17:20), då är därmed en bestämd gräns dragen mellan apostolisk och efterapostolisk tid. Apostlarna skulle som personer betraktade snart sluta sina dagar. Deras stämma skulle tystna. Men som instrument i Andens hand skulle de leva kvar och genom sina påminnelser verka i församlingarna. 

En gränsdragning mellan apostolisk tid och efterapostolisk görs av apostlarna själva. När aposteln Paulus talar om avfallet från tron »i kommande tider», hänvisar han till Andens. d.v.s. profetians, utsago. Vad Anden uttryckligen förutsäger såsom till kommande i de yttersta tiderna (1 Tim. 4:1) är avfallet från tron. Men detta avfall är redan förhanden och betecknas som redan delvis närvarande. 

På samma sätt talar Petrus i sitt brev om att »jämväl bland er falska lärare skall komma att finnas». Det avfall, som i apostlatiden är förhanden, skall i efterapostolisk tid växa ut. I efterapostolisk tid – med den siste apostelns död – får ondskan liv. Den falska läran skall i det yttre samfundet ta sig sådana former, att »de t.o.m. förneka den Herre, som har köpt dem» (2 Petr. 2:1), d.v.s. förneka Kristi ställföreträdande gottgörelse. 

2) Apostlar och lärare som det gudomliga Ordets tjänare “i Kristi ställe” (å Kristi vägnar)

I 2 Kor. 5:18ff ger aposteln Paulus en klar undervisning om det av Kristus utförda försoningsverket. Detta verk, som innefattar »världen» och som innebär »icke-tillräknande av synd» (= tillräknande av rättfärdighet) har utförts av Kristus som gudomligt redskap. Aposteln utlägger detta närmare och säger: »Ty Gud var i Kristus.» När aposteln alltså undervisar om försoningen, då anges inte endast Kristi verk utan också att verket är utfört av Kristi gudomliga person. 

När Paulus sedan talar om sig själv som förkunnare av försoningens ord, då betraktar han sig som redskap och verktyg för Kristus. »Det är Gud, som förmanar genom oss.» Men när aposteln här talar om sig själv som redskap, avses inte apostelns person, som skulle han på något sätt förkroppsliga en frånvarande Kristus. Här avses hans funktion som förkunnare »i Kristi stad och ställe». »Det är jag», säger han, »som i Kristus Jesus genom evangelium har fött eder till liv» (1 Kor. 4:15). 

När aposteln Petrus i helgedomen i Jerusalem talar till folket, som förundras över att »en man, som hade varit ofärdig allt ifrån moderlivet» hade botats av aposteln, då avvisar denne föreställningen om att han »genom sin kraft eller fromhet hade åstad kommit, att han kunde gå» (Apg. 3:12). Petrus förklarade uttryckligen, att han inte hade gjort detta själv (i sin person) utan som verktyg för Kristi allmakt. 

När det i den lutherska bekännelsen sägs att Gud talar och handlar genom sina tjänare och att predikanterna »på grund av kyrkans kallelse representerar Kristi person och inte sina egna personer» (Augsburgska Bekännelsens Apologi – ordagrann översättning – se SKB, s. 179) hänvisas till Jesu ord: »Den som hör er, han hör mig» (Lk. 10:16). 

Av sammanhanget framgår klart, att denna framställning är given för att tillbakavisa sådana, som menade, att »ett prästämbete i händerna på ogudaktiga var utan verkan och till ingen nytta». Sakramentens giltighet står fast också när de förvaltas av ovärdiga tjänare. »Så är dopet inte ett verk som vi gör åt Gud, utan ett verk, vari Gud genom sin tjänare, som handlar i Guds ställe, döper oss» (SKB, s. 268). Begreppet »i Kristi ställe» är alltså infört för att visa giltigheten av de av dem utförda handlingarna predikan, avlösning, dop och nattvard, vilka är av Kristus befallda. (Det skall påpekas, att Melanchton i »Apologien» gör en klar åtskillnad mellan »ogudaktiga präster» /sakramenten i deras händer giltiga/ och »ogudaktiga lärare» = falska lärare /»falsche Lehrer», vilka »inte handlar i Kristi ställe utan är antikrister» – SKB, s. 184. Se härtill »Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche», s. 246). 

3) Apostlar och lärare som det gudomliga Ordets tjänare “å andra kristnas vägnar” (å församlingens vägnar)

Av den föregående framställningen har framkommit, att aposteln presenterar sig som »Kristi tjänare och som förvaltare av himmelrikets hemligheter» (1 Kor. 4:1). Som sådan står han alltså i Guds, den Högstes, tjänst. Han är Guds mun och språkrör.

Samtidigt kan emellertid Paulus också betyga, att allt vad han som apostel gör, det gör han som församlingens tjänare. Han förklarar sig handla på församlingens uppdrag. Som ämbetsinnehavare utövar han sin tjänst å hela forsamlingens vägnar, i andra kristnas ställe. Så kan också Paulus beteckna såväl sig själv som Apollos som församlingens tjänare (1 Kor. 3:5).I sitt brev till galaterna förklarar dock Paulus, att han inte är någon människotjänare (Gal. 1:10f – se också 1 Kor. 7:23). 

När dessa båda uppfattningar om aposteln och pastorn som Kristi tjänare och som församlingens ställs sida vid sida, brukar det vanligtvis framhållas, att de inbördes strider mot varandra. I ena fallet förs ämbetets innehav tillbaka på Kristus, i det andra på uppdraget via församlingen. Ett sådant motsatsförhållande kan dock ej utläsas ur bibeltexten. Paulus skriver t.ex.: »Den som ni förlåter något, honom förlåter ock jag, liksom jag också förut, om jag har haft något att förlåta, har inför Kristi ansikte (»i Kristi person») förlåtit det för eder skull» (2 Kor. 2:10). Den förlåtelse, som är uttalad »för er skull», d.v.s. i ert ställe på ert uppdrag (eg. »genom er»), är på samma gång karakteriserad som en förlåtelse »i Kristi person», i Kristi namn och ställe. 

Luther skriver också i sin bok »Om kyrkans babyloniska fångenskap»: »Sålunda är vi alla präster, vi, så många som är kristna. Men de, som vi kallar präster, de är av oss valda tjänare, som skall utföra allt å våra vägnar, och prästadömet är intet annat än en tjänaresyssla» (Brilioths övers., s. 143). 

I »Apologien» förs också dessa båda uppfattningar om pastorn som Kristi tjänare och församlingens fram inte som motsatta varandra utan som stödjande varandra. Här sägs ämbetets innehavare på grund av församlingens kallelse (»propter vocationem ecclesiae») »handla å Kristi vägnar». I en följande mening används termen »i Kristi stad och ställe» (»Christi vice et loco»).

Antiteser:

a) “I Kristi ställe” – i svensk högkyrklighet uttryck för ämbetsbäraren som representant för Kristi mänskliga natur

En helt annan exeges av begreppet »i Kristi ställe» ges av Harald Riesenfeld i dennes artikel »Ämbetet i NT». Han talar där om ämbetet som en återspegling av »Kristi mänskliga natur». Ämbetet som sådant är, heter det, »ofrånkomligt för kyrkans gestalt under tiden mellan uppståndelsen och parusien» (Kristi återkomst, s. 50). Detta motiveras då med att Kristi mänskliga natur är bortryckt från jorden och nu på ett synligt sätt är företrädd av »ämbetsbäraren», som är »en Kristus för församlingen» (s. 64). 

Här har alltså ämbetsbäraren som sådan blivit ett synligt nådemedel. Det är inte längre ämbetet som gör pastorn (ämbetsbäraren) utan det är »ämbetsbäraren» som gör ämbetet. Han fungerar som en »andemeddelare» och har en levande funktion som består i att levande framställa och aktualisera Kristi närvaro i sakramentet. Han är ett verksamt nådemedel. 

Denna tanke på ämbetsbäraren som representerande Kristi person och som ett slags förlängning av inkarnationens synlighet får som följd ett starkt intresse för dennes person. För att rätt kunna spela Kristi roll i gudstjänsten måste ämbetsbäraren vara man, ty först då reflekterar han den jordiske Jesus. Att den vid nattvardsmässans måltid presiderande ämbetsbäraren skulle vara man har alltså enligt Riesenfeld sin grund i representationsordningen (s. 66). När en man står för altaret blir Kristus rätt synliggjord i gudstjänsten. Att en sådan framställning måste avvisas som klart obiblisk är uppenbart. Här görs inte längre någon skillnad mellan person och ämbete. 

b) “I de kristnas ställe” – i svensk högkyrklighet uttryck för ämbetsbäraren som “människornas representant  inför Gud”

Som kyrkans och församlingens tjänare har ämbetsbäraren enligt Riesenfeld uppgiften att företräda församlingen inför Gud. Som en sådan företrädare »sammanfattar han mångfalden av individer». Ämbetsbäraren »manifesterar kyrkans enhet» och »personifierar samfundet». 

Som helt stridande mot hans egen framställning (»vad som här skisserats») anges den uppfattningen, att ämbetet »uteslutande skulle bestå av ett uppdrag givet från församlingens sida» (Obs. Riesenfelds försåtliga formulering »uteslutande»). En sådan syn förklaras »därjämte sakna verkligt stöd i de nytestamentliga källorna». Därmed är också – enligt Riesenfelds mycket rättframma parentetiska förklaring – »den synliga delen av Kristi verksamhet» hävdad och som klart obiblisk den lära avvisad, att pastor skulle utöva sitt ämbete på församlingens kallelse och uppdrag. 

I detta växelspel mellan ämbetsbärare och menighet kan också representationstanken föras fram på nya vägar. I en artikel »Arbetsuppgifter i kvinnoprästdebatten – Självkritik och nyansats» i »Svensk Pastoraltidskrift» (3/1978) anknyter Peter Bexell till en representationsföreställning, enligt vilken ämbetsbäraren i kraft av sitt ämbete sägs företräda församlingen gentemot Gud. Utifrån en sådan föreställning bearbetar han den frågan och det problemet, om inte prästen som församlingens representant bäst vore representerad av både män och kvinnor. Deras rollspelande inför altaret skulle då återspegla församlingen samlad till gudstjänst. En sådan lösning avvisas dock. 

I stället för han fram kravet på ett radikalt bortseende från könsdifferensen. Detta krav är då av sådan radikalitet, att »nyskapelsen måste gå ända ned till de mänskliga manligt/kvinnliga existensvillkoren» och betyda, att »hela vår livsform blir ifrågasatt». Arbetsuppgiften blir då den att kunna se sig själv som en androgyn varelse, som »till hälften man och till hälften kvinna». I församlingen är en sådan tankegång underlättad därav att »vi där allihop är ‘brud’». 

Vid läsningen av denna artikel går tankarna till det s.k. Thomas-evangeliets samling av påstådda Jesus-ord, där det heter, att »ni skall gå in i riket, när ni gör det manliga och det kvinnliga till ett enda». Detta skall nu genomföras. Men Bexell går längre än gnostikerna i sitt krav. Han nöjer sig inte med att förkasta naturens ordningar och med att kräva att »många kristnas äktenskap omstruktureras». Han kräver också en gud, som är androgyn, både man och kvinna. För en sådan »nyansats» i utbyggnaden av gudsbilden krävs väl »ännu skickligare handlag», medger Bexell. Början består då i att kunna analysera och skilja mellan manliga och kvinnliga drag i Guds väsen, i gudsrollen. 

Dessa nya, djärva grepp och ansatser, som förväntas äga stor genomslagskraft, förutsätter emellertid, att en argumentering byggd på ett citerande av bibelställen omedelbart upphör. Ett »Paulusciterande» förklaras som »absurt». I stället bör man utgå från »kyrkans ständiga meditation över hela Skriften». Det är då viktigt att ha klart för sig att begreppet »hela Skriften» (das Schriftganze) på äkta nyprotestantiskt sätt (Schleiermacher) här står i motsats till Skriftens enskilda utsagor. »Skriftens helhet» är emellertid en mänsklig tankeprodukt. För säkerhets skull är denna »Skrift» då också underordnad »Kyrkans levande trosmedvetande om ämbetets utformning». Subjektivismen har segrat. 

c) “I de kristnas ställe” – med jämlikhetsmotivet som högsta norm

För den äldre liberala teologiens representanter framstod det som självklart, att samhället skulle ordnas efter broderskapskärlekens ideal. För en liberal teologi av i dag är detta ideal omformat efter jämlikhetskravet. En socialetisk argumentation består enligt Bibelkommissionens bok »Bibelsyn och bibelbruk» inte »enbart av en återgivning av vissa bibliska tankar» (s. 142). Man är angelägen att påpeka, att man ej argumenterar utifrån bibliska beläggställen (sedes doctrinae) utan i stället på äkta nyprotestantiskt vis utgår från Skriftens helhet och från vissa motiv, som då kan överföras »att gälla också i sociaia och politiska sammanhang» (s. 142). Ett sådant motiv är »broderskaps och jämlikhetsmotiven», som då nära förenats. 

Man talar om att utbygga principen om »den religiösa jämlikheten» »i politisk riktning». Ett arbete på »att åstadkomma rättfärdiga ekonomiska och politiska strukturer» sägs ligga i den religiösa jämlikhetstankens förlängning (s. 142). Samhället, som enligt luthersk lära skall styras av det naturliga förnuftet, blir här reglerat av en jämlikhets-ideologi, som innebär en formning av människan, som berövar henne hennes naturliga skapnad. 

Denna egalitets (jämlikhets)-princip – antagen som norm – medför en manipulation av bibeltexten. Så förklaras broderskapsmotivet kärvt (understr. av undert.) bryta igenom hos aposteln Jakob (s. 40). Att en omvandling av samhället i revolutionär riktning ej kom att ske i urkyrkan förklaras av BK bero på kyrkans eskatologiska förträngning (s. 40). För att söka lindra skadan av en sådan revolutionär passivitet förklarar emellertid BK, att den frivilliga kärleksgemenskapen i församlingen i Jerusalem bör sättas in i ett mera principiellt revolutionärt sammanhang. Denna egendomsgemenskap, som var av icke-principiell natur och som ej heller praktiserades i andra församlingar, förklaras nu ha »en mer betydelsefull symptomatisk innebörd än den rent parentetiska, som det kanske är vanligt att ge den», skriver BK (s. 39). 

Det är alltså den medvetet valda utgångspunkten – jämlikhetsnormen – som kommer BK att framhäva betydelsen av »den kommunistiska egendomsgemenskapen i urförsamlingen i Jerusalem» på detta sätt (s. 39. Se Apg. 2:44-45; 4:32-37; 5:4). Ehuru BK framhåller, att kyrkan ej får identifiera sig med en viss samhällssyn, är här ett motiv infört, som bryter ner samhällets ordningar. 

Jesu ord om att »ge kejsaren vad kejsaren tillhör och Gud vad Gud tillhör» (Mt. 22:21) tolkas inte längre enbart positivt som syftande på andlig och världslig ordning (andligt och världsligt regemente). Det skall också enligt BK uppfattas som »en relativisering av statens ordning» (s. 39)! 

BK tycks vara medveten om de faror, som föreligger, när »motiv, som i bibelstoffet enbart föreligger i ansatser» byggs ut. Risk föreligger, att det inte längre blir fråga om en »utläggning av utan en manipulation med bibelordet» (s. 140). Hur farligt det är att låta jämlikhetsmotivet bli högsta norm vid bibelutläggningen framgår också därav att en argumentering utifrån detta motiv ej förekommer hos apostlarna. 

När Paulus frågar: »Har vi inte rätt att äta och dricka? Har vi inte rätt att föra med oss en troende hustru, vi likaväl som de övriga apostlarna?», då anger han särskilt, att han därvid inte argumenterar utifrån en sekulär jämlikhetsideologi (»Talar jag kanske nu detta från rent mänsklig utgångspunkt»?) utan från Guds och naturens lag (1 Kor. 9:4-8 – 5 Mos. 25:4). 

När aposteln talar om att det är »en skam för en kvinna att tala i församlingen» (1 Kor. 14:35) och att han inte kan tillåta »en kvinna att själv uppträda som lärare» (1 Tim. 2:12), då hänvisar han till skapelsens ordning och till vad lagen bjuder. »De bör underordna sig, såsom lagen bjuder» (1 Kor. 14:34). Denna skapelsens och naturens lag måste var och en kristen förstå vara »Herrens bud» (1 Kor. 14:37), d.v.s. evigt giltig. För en närmare behandling av detta ämne hänvisas till Wilbert R. Gawrisch, »Kvinnans ställning i kyrkan» (Biblicum nr 1-2/78).  S.E. s38