Nr 6/1981 sid. 170, av Ingemar Furberg

Den som läser NT finner där Kristi gudom förkunnad i många klara bibelställen. Ett sådant är Rom. 9:5, där det om »Kristus efter köttet» utsägs, att han »är över allting, Gud, högtlovad i evighet, amen.» Till många sådana klassiska beläggställen kan också fogas de texter, där samma sak omväxlande utsägs om Gud och Kristus.

Så brukas t.ex. benämningen »Frälsare» (σωτής) på samma eller näraliggande ställen (Tit. 1:3f, 3:4 och 6) såväl om Gud som om Kristus (se också Fil. 3:20 och Ef. 5:23, där Kristus får epitetet »Frälsare»). Att Paulus har för vana att omedelbart efter vartannat utsäga detsamma än om Gud, än om Kristus, kan belysas med många exempel. I Gal. 1:3 skriver han: »Nåd vare med er och frid från Gud vår Fader och Herren Jesus Kristus.» Det faktum, att NT kan tala i samma mening om Gud och Kristus, är ett klart uttryck för att aposteln bekände sig till Kristi gudom (se t.ex. Rom. 5:15, där ordet nåd förbinds både med Gud och Kristus). Kristus är Herren Gud och han tillbeds som Gud. Tomas’ bekännelse: »Min Herre och min Gud» (Joh. 20:28) var alla apostlarnas.

När aposteln Johannes i Upp. 1:8 hör dessa ord »Jag är A och 0, han som är och som var och som kommer, Allhärskaren», då anger han »Herren Gud» som den talande. Av textsammanhanget framgår att det gammaltestamentliga gudspredikatet »Herren Gud» har blivit överfört på Kristus. Apostlarna är medvetna om att känna den rätte Guden. Aposteln Johannes bekänner: »Vi vet att vi är av Gud och att hela världen är i den ondes våld. Och vi vet, att Guds Son har kommit och givit oss förstånd, så att vi kan känna den Sanne, och vi är i den Sanne, i hans Son, Jesus Kristus. Denne är sann Gud (den sanne Guden) och evigt liv» (1 Joh. 5:19–20).

Liksom Gud och Kristus i NT tilldelas samma benämningar, så står Gud och Anden (Kristus och Anden) i personlig relation till varandra. I NT kan det som sägs om Gud också sägas om Anden. När Ananias och Safira ljuger om den penningsumma de fått, anklagar aposteln Petrus Ananias för att han »velat bedraga den helige Ande». Därefter fortsätter han: »Du har ljugit, inte för människor utan för Gud» (Apg. 5:4). I 1 Kor. 3:16 kallas de kristna för Guds tempel samtidigt som det heter att den helige Ande bor i dem. »Vet ni inte», frågar aposteln, »att ni är Guds tempel och att Guds Ande bor i er?» Som exempel på hur apostlarna förkunnar avlösningen i Faderns, Sonens och den helige Andes namn, kan anföras 1 Kor. 6:11. Det heter där: »Ni har blivit helgade, ni har blivit förklarade rättfärdiga i Herrens, Jesu Kristi, namn, och i vår Guds Ande.» En sådan predikan visar, att NT räknar den helige Ande som sann Gud, när Anden på detta sätt nämns tillsammans med Fadern och Sonen.

 

Den historisk-kritiska bibelforskningens tolkning av NTs utsagor om Gud, Kristus och Anden

Exegeter av den historisk-kritiska skolan medger väl, att Fadern, Sonen och Anden omtalas i NT och det på många ställen rent av tillsammans. Men detta betyder inte, påstår de, att NT ger »en trinitarisk gudsbild». Det är en sak, menar de, att Fadern, Sonen och den helige Ande omtalas i NT, en annan sak att detta är tänkt i treenighetskategorier. Utifrån det förhållandet att sådana termer som »person» och »treenighet» saknas i NT, drar de vittgående slutsatser. De hävdar nämligen att avsaknaden av dessa begrepp i NT innebär, att också »idén» och »tankemönstret» bakom orden saknas. De kan medge att materialet till en trinitarisk gudsbild finns i NT, men de förkastar dogmat att Faderns, Sonens och den helige Andes väsen är ett enda gudomligt väsen. Endast Fadern förklaras som sann Gud. Det är viktigt att ha kännedom om denna bakgrund för att rätt kunna förstå BKs översättning och tolkning av NT.

 

Bibelkommissionens tolkning av NTs utsagor om Gud och Kristus

Mot denna bakgrund kan det bli lättare att förstå BKs framställning av NTs »gudsbild». Varför står t.ex. benämningen »den sanne Guden» i 1 Tess. 1:9 och »den sanne guden» i 1 Joh. 5:20 skriveri på olika sätt? Det beror på att när detta uttryck avser Jesus Kristus, då kan det inte längre vara fråga om honom som sann Gud i egentlig mening.

I den »Uppslagsdel» som ingår i BKs utgåva ges många ordförklaringar. Där förklaras Guds »helighet» så att Guds väsen utmärks främst av hans helighet. När Jesus benämns »Guds Helige» förknippas hans helighet inte längre med hans väsen utan denna förklaras med att han i NT betraktas som sänd av Gud. Vad detta innebär är i klartext utsagt under uppslagsordet »Herren», Denna beteckning, applicerad på Jesus, »antyder» enligt BK »den höghet i Jesu ställning som framträdde efter hans uppståndelse» (kurs. av undert.).

Högheten och heligheten är då inte längre förbunden med honom själv, hans väsen, utan tilläggs honom först senare, då den framträder först efter uppståndelsen. Enligt en sådan åskådning blir det naturligt och följdriktigt att ej låta det gammaltestamentliga gudspredikatet »Herren Gud» överföras på Jesus Kristus.

När NT skall tolkas och förstås utifrån ett GT helt utlagt efter judiskt mönster, råkar emellertid BK in i uppenbara svårigheter. Som exempel härpå kan citeras deras översättning och utläggning av Upp. 1:8: »Jag är A och O, säger Herren Gud, han som var och som kommer, allhärskaren.» Versen i fråga kommenteras i en not på följande sätt: »A och O – Den första och sista bokstaven i det grekiska alfabetet. Gud är alltså alltings början och slut, jfr 21:6, 22:13.» BK har alltså i denna not till Upp. 1:8 förklarat att det är Gud Fadern som här talar.

Den som läser Uppenbarelsebokens första kapitel finner det dock mest naturligt att förstå gudspredikaten »Herren Gud» som applicerade på Jesus Kristus, den förhärligade (se verserna 1, 11, 13, 17 och 18). I Jehovas Vittnens bibel sägs »Jehova Herren» vara den talande. Dessa vittnen förnekar i likhet med BK Guds Treenighet. För sådana blir det svårt att komma till rätta med Skriften. För BK blir det nödvändigt att förse versen med en särskild not för att få läsaren att följa anvisningarna och låta »Herren Gud» vara en utsaga om Fadern. 1)Hur valhänt och klumpigt en sådan exeges kan bedrivas kan belysas med ett citat ur »Theological Dictionary of the New Testament II, s. 351. Där behandlas »jag» (ἒγώ) i Kristi ord i Uppenbarelseboken. »The Apocalyps could hardly speak of Jesus with greater boldness. Yet neither here not in the NT generally could one speak of a replacement of God by Christ or of an admixture of two magnitudes. Christ is neither another God in the polytheistic sense nor is He God in the mystical sense. He is instituted by the one God as the authoritative Bearer of the divine office for the whole sphere of this world and its history.» En subordinatiansk kristologi – en Kristus med lägre gudomlig status – tvingar fram en not.

 

Bibelkommissionens tolkning av NTs utsagor om Anden

För att förstå BKs översättning och tolkning av Anden, den helige Ande, är det lämpligt att först studera »Uppslagsdelen», som biskop Bertil Gärtner i en recension omnämner under hänvisning till »dess diskutabla teologi». Under orden »ande, andlig» läser vi där: »Anden får alltså i NT efter hand (kursiv av undert.) personliga drag, två gånger nämns den som jämställd med Gud och Kristus (Matt. 28:19, 2 Kor. 13:13). Härifrån går sedan linjerna till fornkyrkans tänkande om Treenigheten.» Biskop Bo Giertz påpekar i Göteborgs-Posten den 8/10, att en av översättarna i en intervju har sagt, att »vi inte stavar ande med stort a för att markera att det på den tiden ännu inte var fråga om en person utan att det är fråga om en helig kraft.» Detta är också uttryckligen utsagt av BK själv. Den förklarar ju, att »mer än i GT Guds ande framstår som en verkande kraft i NT».

Det är också detta förhållande som har gjort, att man har kommit att skriva »den heliga anden» i stället för »den helige Ande». Med denna skrivning har man då uttryckt, att NT med Anden vanligtvis menar andekraften. Från denna regel finns enligt BK endast två undantag, dvs. ovan nämnda bibelställen. Att en sådan teologisk framställning är teologiskt diskutabel kan verkligen intygas. Att den helige Ande för magern Simon var en opersonlig kraft, det framgår av sammanhanget. Han önskade få bli en kraftladdad människa – få del av magiens kraft (Apg. 8:12ff). Men att – som BK gör – låta den helige Ande i NT framstå som en opersonlig kraft, kan endast ske genom att bortse från dokumenten.

Att Anden i NT inte är att fatta blott som en opersonlig kraft utan måste fattas personligt framgår klart av nedanstående bibelställen. När det i Apg. 15 :28 heter, att »den helige Ande och vi har beslutat» är det uppenbart att den helige Ande är uppfattad personligt. I 1 Kor. 2:10 skriver aposteln: »Ty för oss har Gud uppenbarat det genom sin Ande. Anden utrannsakar ju allt, ja ock Guds djuphet.» Exemplen skulle kunna mångfaldigas. Detta innebär inte att vi förnekar att Anden i NT kan beteckna en kraft. I många fall kan det vara svårt att avgöra om med »ande» avses blott en kraft eller en person. Men då »ande» som kraft är en verkan av den helige Ande såsom gudsperson, är det det riktigaste att skriva »den helige Ande» också då, utom i de fall där det helt uppenbart betecknar blott en kraft.

Att som BK gör skriva »den heliga ande» med liten bokstav under hänvisning till att Anden i NT betecknar en opersonlig kraft kan väl ske. Men falskheten i sådan skrivning – den heliga anden = den heliga opersonliga andekraften – behöver egentligen ej påvisas av något utöver texten. Det visar sig att dokumenten själva gör motstånd mot en sådan tolkning. När BK översätter Rom. 15:13 på följande sätt: »Må hoppets Gud fylla er tro med all glädje och frid och ge er ett allt rikare hopp genom den heliga andens kraft», då är det helt uppenbart att kraften här är ett utflöde av den helige Ande som person. Paulus talar här inte om den heliga opersonliga andekraftens kraft.

Evangelisten Johannes återger Jesu undervisning om »Hjälparen» (παράκλητος), som lärjungarna skulle få när Jesus själv inte längre var bland dem som lärare. När Jesus hade gått bort skulle han sända »Hjälparen» till dem. Denne Hjälpare, advokat och talesman, som står omnämnd som »en annan Hjälpare» (Joh. 14:16), identifieras med den helige Ande (Joh. 14:26), med sanningens Ande (Joh. 14:17, 15:26, 16:13). Att det här inte kan vara fråga om en opersonlig kraft medges också av BK. I en not till Joh. 14:16 sägs, att ordet »Hjälpare» betyder »en som är tillkallad för att hjälpa» och kan användas om en person som vittnar till en annans förmån inför rätta. Ja, den som utför den gärningen är enligt NT Gud, den helige Ande.

Trots att BK har att brottas med en motspänstig text, framhärdar den dock med att överallt skriva »den heliga anden» och tala om Anden som »den». Där 1917 års Bibel säger »ni känner honom» (dvs. Anden), där skriver 1981 års Bibel »ni känner den» (dvs. andekraften – Joh. 14:17). Genom att då också skriva »heliga» i stället för »helige» har BK sökt få Anden i NT att framstå som en opersonlig kraft dock utan att lyckas. Ty texterna kan inte göras om intet. Där står i stor klarhet att Fadern älskar Sonen och Sonen Fadern och att Anden förhärligar Fadern och Sonen, att Fadern föder Sonen och att Anden utgår av Fadern och Sonen. Om personerna i gudomen och förhållandet mellan dem heter det i Skriften, att Fadern är »en annan» i förhållande till Sonen (Joh. 12:28) och den helige Ande är »en annan» i förhållande till Fadern och Sonen (Joh. 14:16). Det är här inte fråga om några skådespelarmasker som Gud ställer fram. En teatermask älskar inte en annan.

Angående förhållandet mellan Jesus och Anden skriver BK i sin Uppslagsdel (s. 679), att »Jesus blir bärare av Anden när han döps av Johannes (Matt. 3 :16).» En sådan läroframställning har alltid tidigare angetts som karakteristisk för gnosticismen. Gnostikerna har alltid formulerat sig på ett sådant sätt att Jesus först vid sitt dop blev gudomliggjord. De menade, att det var först då som det himmelska väsendet Kristus förenade sig med människan Jesus.

Men NT lär inte att Jesus har blivit bärare av Anden först vid sitt dop av Johannes i Jordan. Anden är hos honom och utgår från honom. Det visar sig också att BK själv har svårt att hålla fast vid sin föreställning om Jesus som bärare av Anden först från och med hans dop. Ordet »nasare» (Mt. 2:23 – »Han skall kallas nasare») förklaras i en not som en anspelning på ordet »neser», vilket »i Jes. 11:1 betecknar skottet från Ishais stam». Men det är över detta rotskott profetian utsäger, att Andens fullhet skall vila (Jes. 11:2).

När Sonens eviga gudom ej läres utan det i stället utsägs att han så småningom blir gudomlig, då kommer en sådan förutsättning att också färga översättningen.

Utsagorna i Mt. 2:2 och 11 förstås av BK i analogi med en kungauppvaktning. De vise männen förklarar att de har kommit »för att hylla» judarnas nyfödde kung. Deras uppvaktning skildras av BK på följande sätt: »De gick in i huset och där fann de barnet och Maria hans mor, och föll ner och hyllade honom.» BK har helt konsekvent – från sin egen utgångspunkt – skildrat magernas besök vid krubban som ett hövlighetsbesök. Men av den text som vi har från evangelisten Matteus framgår det tydligt att han berättar om de vise männens tillbedjan inför barnet Jesus som den gudomlige »Herren», Gudssonen. Det är barnets gudom som är utsagd genom magernas tillbedjan. Ordet προσκυνεῖν = falla ner för, hylla, tillbedja bör här återges med tillbedja. På samma sätt bör Mt. 14:33 översättas så: »Och de som var i båten tillbad honom och sade: ’Du är verkligen Guds Son.’» Men denna vers återges av BK på följande sätt: »Och de som var i båten föll ner för honom och sade: ’Du måste vara Guds son.’»

Att Jesus blir en gudomlig person först senare – denna uppfattning hos BK kommer att sätta sin prägel på hela översättningsarbetet. Så sätts Skriftens ord om Jesus som född av jungfrun Maria in i ett nytt sammanhang. Till Mt. 1:23 »Jungfrun skall bli havande och föda en son, och man skall ge honom namnet Immanuel (det betyder: Gud med oss)» fogar BK en förklarande not. I denna not heter det: »Orden, som hämtats från Jes. 7:14, syftar i sitt ursprungliga sammanhang på en av Jesajas samtida, en ung kvinna inom det judiska kungahuset. Hon skulle få ett barn, i vars födelse profeten såg ett tecken på att Guds löften om hjälp skulle uppfyllas. Det ord som Matteus i anslutning till Septuaginta återger med ’jungfru’ kan i hebreiskan användas även om gifta unga kvinnor.»

Denna exeges av Jesajas profetia är verkligen märklig. Profetens ord om »jungfrun som skall bli havande och föda en son» stod i GT som ett stumt och obegripligt ord. När judarna i Alexandria 200 år f.Kr. översatte GT till grekiska förblev profetian en profetia om att »jungfrun» skulle föda en son. Först i Aquilas översättning omkring år 130 e.Kr. är ordet »jungfru» ändrat till »ung kvinna». Aquila var kristen men blev på grund av sin böjelse för magi och astrologi excommunicerad från församlingen. Fylld av hat mot kristendomen övergick han till judendomen. I sin översättning av GT till grekiska sökte han eliminera alla de messianska löftena. I stället för »jungfru» (παρθένος) återgav han det hebreiska ordet för jungfru med νεάνις; , som betyder ung kvinna, gift eller ogift. Det är ju allmänt känt, att judarna har ändrat ordet i fråga och detta i opposition till den kristna kyrkan, som i Jesus, den Jungfrufödde, såg Jesajas profetia uppfylld.

När BK förklarar Jesajas profetia »i sitt ursprungliga sammanhang» syfta »på en av Jesajas samtida, en ung kvinna inom det judiska kungahuset», innebär detta, att man här ger en tolkning av profetian i analogi med den som Aquila gav i reaktion mot den kristna förkunnelsen av Jesus som den Jungfrufödde och som Guds Son i ordets egentliga mening. En sådan tolkning är också en för BK tvingande nödvändighet. Ty en exeges enligt historisk-kritisk metod innebär att ett gudomligt under, ett »tecken» måste kunna förklaras som ett rent inomvärldsligt förlopp. Med Aquila har man förklarat, att det hebreiska ordet för »jungfru» också kan betyda en ung gift kvinna. Men det hebreiska ordet för »jungfru», som återfinns nio gånger i GT (Ps. 46:1, l Krön. 15:20, l Mos. 24:20, 2 Mos. 2:8, Ordspr. 30:18–20, Jes. 54: 1,5, Höga visan 1:3 och 6:8) betyder aldrig gift ung kvinna. En utläggning i linje med Aquila stöter på motstånd från själva texten, som förkunnar det gudomliga tecknet. At Davids hus utlovas en telning, en gudomlig person, »Gud med oss».

 

Bibelkommissionens synergistiska frälsningslära

När Sonens och Andens eviga gudom förkastas av BK och NTs kristologi bortförklaras under hänvisning till den titulatur som brukas inom det sakrala kungadömets sfär, får detta som följd en inskränkning av området för Sonens och Andens gärning. Mot BKs låga föreställning om Kristus svarar en hög tanke om människan. Människan tillskrives en fri vilja i förhållande till Gud.

När vi här kommer in på vad vi kan kalla BKs synergistiska frälsningsuppfattning, ville vi först få förklara vad som menas därmed. Med en synergistisk frälsningsuppfattning menas en sådan åskådning, där frälsningen tänkes komma till stånd genom Guds och människans gemensamma verkan. Människan tilldelas då i sitt oomvända tillstånd vissa krafter, varigenom hon före tron och dess tändande tänks vara i stånd att verksamt bidraga till gudsförhållandets upprättande. Hon är i sitt oomvända tillstånd utrustad med vissa krafter som gör henne inte bara samarbetsvillig med Gud utan också direkt verksam i Guds tjänst. Hon betraktas alltså i sitt oomvända tillstånd inte som en Guds fiende.

 

Rom. 8:28

Som bevis för hur en synergistisk frälsningsuppfattning kommer att innebära en inskränkning av området för Guds verkan och gärning, skall här anföras BKs tolkning av Rom. 8:28. Versen är översatt på följande sätt: »Vi vet att Gud på allt sätt hjälper dem som älskar honom att nå det goda, dem som han har kallat efter sin plan.»

Denna översättning kommenteras i tidskriften »Dagen» den 8/3 1977 på följande sätt av prof. Harald Riesenfeld. Den äldre översättningen förklaras först som inte biblisk. »Det grekiska ordet säger att Gud hjälper men det sker inte mekaniskt. Och att det skulle gå väl för alla dem som älskar Gud finns det ingen täckning för.» (Det skall här påpekas, att citatet är återgivet av tidningens referent.)

BK uppfattar alltså denna vers så som skulle Gud vara subjekt i versen. Därigenom kommer denna att utsäga att »i allt verkar Gud med». När Riesenfeld försvarar översättningen »på allt sätt hjälper Gud dem som älskar honom» och därvid förklarar att den hjälpen inte sker »mekaniskt», så visar ett sådant uttalande dels på att versen i fråga inte har insatts i sitt sammanhang och dels på en falsk triumfatorisk syn på den kristna människans ställning, som här utlovas Guds medverkan i sin strävan att nå det goda. Men att tillskriva Paulus den tanken att »Gud på allt sätt medverkar och samverkar med den troende människan till att nå detta mål strider mot Paulus’ hela läroåskådning och står i strid mot det sammanhang i vilket texten står. Paulus kan omöjligt tilldela Gud en så passiv roll (Rom. 9: 16).

Visst är det sant att den omvända människan är Guds medarbetare och att hon efter sin nya människa samverkar med Gud. Men denna samverkan sker ännu i stor svaghet. Att Paulus så till den grad skulle ha betonat de troendes självverksamhet, att Gud endast skulle ses som »medverkande» är något helt otänkbart för den som läst Romarbrevet i dess helhet och för den som läser versen i sitt sammanhang, där de kristnas svaghet (»vår svaghet») är utsagd.

När Riesenfeld förklarar att »det inte finns någon täckning för att det skulle gå väl för alla dem som älskar Gud», då bör själva tankesammanhanget här beaktas. Utkorelsen framhävs som det som ger förtröstan och kraft att härda ut i mödor och lidanden. Det är också betecknande att när aposteln Paulus uppmanar till att arbeta och lida för evangeliet, ges en sådan uppmaning under hänvisning till Guds utkorelse av nåd (se t.ex. 2 Tim. 1:8ff). Ett sådant tankesammanhang föreligger här. Allt – också denna tidens lidanden – tjänar till det bästa för Kristi lärjungar. Detta förhållande, som tidigare är utsagt i Rom. 5:4,5, framhävs alltså i detta kapitel upprepade gånger. Översättningen av v. 28 bör vara denna: »För dem som älskar Gud samverkar allt till det bästa, för dem som är kallade efter Guds rådslut.»2)Att BK uppfattar verbet συνεργεῖ transitivt torde vara helt klart. Den bygger alltså inte sin översättning på det i vissa handskrifter (p46, B, A) införda subjektet »Gud» (ὀ θεός). Denna läsart är ensidigt betygad och blir också med rätta betraktad som inte ursprunglig av de flesta exegeter.

 

Artikeln om rättfärdiggörelsen genom tron av BK tagen i synergismens tjänst

Det är helt uppenbart att BK har förstått att begreppet rättfärdiggörelse (rättfärdiggöra) har en forensisk-juridisk innebörd (se t.ex. Rom. 5:18) och betyder frikännande (förklara eller döma rättfärdig). Så har t.ex. Rom. 8:33 återgivits på följande sätt: »Vem kan anklaga Guds utvalda? Gud frikänner.» Detta är en god översättning. Men från denna klara insikt om ordets och begreppets betydelse har BK på många ställen avvikit på ett mycket iögonfallande sätt.

Den talar då inte endast om att »göras rättfärdig» (Rom. 5:1), vilket för tanken till en i människan pågående inre process. Den kan också tala om en rättfärdiggörelse »på grund av tron». Så förklaras Abraham »som rättfärdig för sin tros skull» (Rom. 4:9). Och den bibelvers, där Paulus sammanfattar sin undervisning om rättfärdiggörelsen (Rom. 3:28) är återgiven på detta olyckliga sätt: »Ty vi menar att människan blir rättfärdig på grund av tron, oberoende av laggärningar.»

Men i en lära om en rättfärdiggörelse »på grund av» tron har tron själv blivit en laggärning. Bakom en sådan formulering ligger nämligen den föreställningen, att yttre, av lagen påbjudna gärningar ej kan ställa människan som rättfärdig. Det är i stället på grund av något inre i människan, på grund av tron, som människan vinner rättfärdigheten inför Gud. Men därmed har rättfärdiggörelsens grund förlagts hos människan.

Att trons grundval i enlighet med katolsk teologisk tradition förläggs hos människan är något som ej kan undgå läsaren. Vid ett föredrag i Göteborg påpekade Per Block, ledamot i BKs översättningsenhet, vid ett flertal tillfällen översättningens »katolska» karaktär. Denna karaktär framträder klart i BKs översättning av Rom. 4:15f, där det heter: »Ty lagen framkallar vrede, utan lag ingen överträdelse. Därför är tron grunden för att nåden skall gälla och löftet stå fast.» Vad innebär då detta att tron är grunden? Svaret ges i BKs översättning av Rom. 9:30: »Jo, att hedningarna, som inte strävade efter rättfärdighet, har vunnit rättfärdigheten, men en rättfärdighet som bygger på tro.»

Denna översättning är mycket olycklig. Tron framställs aldrig som grund till rättfärdiggörelsen. Denna översättning har alltså emot sig Paulus’ och hela NTs läroåskådning. Rättfärddiggörelsens grund är inte tron utan Kristi återlösning, som gripes genom tron (Rom. 3 :24f: på grund av återlösningen – genom tron – till priset av hans eget blod).

Rom. 4: 15 f bör därför återges på följande sätt: »Lagen verkar ju vrede. Men där lag inte finns, där finns inte heller någon överträdelse. Därför måste rättfärdigheten komma av tro, för att den skall vara av nåd och löftet stå fast.» Rom. 9:30 bör översättas så: »Vad skall vi då säga? Jo, att hedningarna, som inte jagade efter rättfärdigheten, de vann den, nämligen den rättfärdighet, som är av tron»

Att tron framställs som frälsningsgrund i BKs översättning accentueras ytterligare genom en felaktig översättning av Hebr. 11:1. »Tron är grunden för det vi hoppas på, den ger oss visshet om det vi inte kan se.» Hur felaktig denna översättning är skall påvisas i en not.3)De båda omskrivningar, som Hebreerbrevets författare väljer för att förklara tron har båda en och samma innebörd. ῍Υπόστασις, som egentligen betyder grund eller fundament, brukas i Septuaginta (Ps. 39:8, Ruth 1:12, Hes. 19:5) och av Paulus i 2 Kor. 9:4, 11:17 i betydelse av »fast tillförsikt». Denna betydelse har ordet i 1917 års Bibel, i Hedegårds översättning och i Giertz’ nyss utgivna översättning av NT. Här skall endast sägas att den av BK som »mindre sannolik» angivna översättningen »tron är en fast tillförsikt» är den rätta. När BK gör tron till fundament och på så sätt bygger upp en inre lag, då blir också själva rättfärdiggörelsen något mycket osäkert. Rom. 10:4, där Kristus förkunnas som lagens ände förklaras av BK »så att var och en som tror kan bli rättfärdig». Att bygga på tron innebär då att det egentligen endast finns vissa möjligheter att nå rättfärdigheten. Men apostelns ord ger en fast visshet. Han säger: »Lagens ände (slut) är Kristus till rättfärdighet (dvs. som förmedlar rättfärdighet) åt var och en som tror.»

 

Joh. 3:13–17 i Bibelkommissionens översättning

»Ingen har stigit upp till himlen utom den som stigit ner från himlen: Människosonen. Liksom Mose hängde upp ormen i öknen, så måste Människosonen upphöjas för att var och en som tror på honom skall ha evigt liv. Så älskade Gud världen att han gav den sin ende son, för att de som tror på honom inte skall gå under utan ha evigt liv. Ty Gud sände inte sin son till världen för att döma världen utan för att världen skulle räddas genom honom.»

Till v. 14 ges i en not en förklaring av verbet »upphöjas». Det heter där: »Grundtexten använder samma ord som för ’hängde upp’ i föregående sats. Jämförelsen med Moses kopparorm (4 Mos. 2l:4ff.) antyder alltså dels att Jesus skall hängas upp på korset, dels att han genom sitt lidande skall upphöjas till Gud och förhärligas (jfr Fil. 2:8f. och se Härligheten). Ordet används med samma dubbeltydighet i 8:28, 12:32ff.»

I Joh. 12:32f förklaras emellertid vad som menas med ordet »upphöjas» i detta sammanhang. Där säger Jesus: »Och när jag har blivit upphöjd från jorden, skall jag draga alla till mig.» Evangelisten Johannes förklarar att »Jesus med dessa ord gav till känna på vad sätt han skulle dö.» Upphöjas betyder upphöjas på korset.

Den som läser BKs översättning av Joh. 3:16 har dock svårt att förknippa denna vers med Kristi kors. Versen i fråga uttrycker i stället Kristi inkarnation, att Gud gav (= sände) världen sin Son. Sammanhanget med den föregående versens utsaga om hur Mose upphöjde ormen i öknen och hur Människosonen på samma sätt »måste upphöjas» (dvs. på korset) gör det emellertid naturligt att uppfatta följande vers (v. 16) som en närmare förklaring av den föregående. Vers 16 börjar också med ett förklarande »ty» i grundtexten, men BK tar inte med detta »ty».

Detta gör att det bör ligga nära till hands att förstå v. 16 som en fortsatt predikan och undervisning om korset. Enligt bibliskt språkbruk har också de grekiska orden för »giva och utgiva» (διδὀναιπαραδιδὀναι) en innebörd av »utlämna, prisgiva, straffa». Som exempel härpå kan anföras Rom. 4:25, Joh. 3:16, 1 Tim. 1:20, Jes. 34:2, Jer. 15:9,18:21, Ps. 27:12. Innebörden skulle alltså vara denna: »Så älskade Gud världen, att han prisgav (= straffade, utlämnade åt korsdöden) sin enfödde Son, på det att var och en som tror på honom inte skall förgås utan ha evigt liv.» Denna bibelvers ställer fram Medlarens gärning. Korset uppenbarar såväl Guds kärlek som Guds vrede.

En sådan översättning bygger då inte på några teologiska förutsättningar. Den återger endast det grekiska originalet.

Är det någon som ställer sig tveksam till en sådan översättning och tolkning och misstänker att den bygger på en teologisk inläsning av något som inte finns i originalspråket, ville vi då få hänvisa till Apg. 25:11 och 16. Där återfinner vi ett grekiskt ord χαρἰζεσθαι som betyder »giva». Här säger Paulus: »Men om deras anklagelser saknar grund, kan ingen utlämna (= giva) mig åt dem (= judarna). Jag vädjar till kejsaren» (BKs översättning). Vers 16 återges av BK på följande sätt: »Jag (= Festus) svarade dem att romarna inte har för sed att utlämna (= giva) en anklagad innan han har fått möta sina anklagare och haft tillfälle att försvara sig.» Här har ordet för »giva» den sakliga innebörden att »utlämna» (»bortgiva till att förgöras» – v. 16 i Karl XII:s översättning).

Joh. 3:16 bör alltså – insatt i sitt sammanhang – få denna översättning: »Ty så älskade Gud världen, att han utgav (= utlämnade, prisgav åt korsets död) sin enfödde Son på det att var och en som tror på honom inte skall förgås utan ha evigt liv.» Så står i detta bibelord den enfödde Sonen, Människosonen, som samtidigt »är i himmelen» (v. 13 – se Hedegårds översättning) framställd som korsfäst och som skild från Fadern och utlämnad åt gudsövergivenhet. Johannesevangeliets ord om hur Gud utgav, utlämnade sin enfödde Son motsvaras av Paulus’ utsaga om hur Gud »inte skonade sin Son, utan utlämnade (prisgav) honom för oss alla» (Rom. 8:32). När Luther i sin utläggning av Joh. 3:16 kommer till detta verb »gav», då förklarar han: Det skall fattas så: »utlämnade åt döden» (»Gab – verstehe, in den Tod, das ist auch eitel grandiloquentia» – Walch 13B, sp. 2087).

 

Några goda översättningar

I denna recension av BKs översättning måste översättningens svaga punkter angripas. Helt självklart är att den ej i sin nuvarande form bör få föras ut till svenska folket. Detta hindrar inte att BK ibland kan komma med en nyöversättning som är bättre än tidigare översättningar. Ett sådant exempel härpå skall här ges.

 

1 Kor. 7:21 i Bibelkommissionens översättning

»Var du slav när du blev kallad, så fäst dig inte vid det. Och även om du kan bli fri, så förbli hellre vad du är.»

Ur Hugo Odebergs kommentar till Korintierbrevet ville vi då citera följande: »Så gott som alla grekiska kyrkofäder och en överväldigande mängd av senare auktoriteter översätter den grekiska grundtexten på följande sätt: ’Var du träl, när du blev kallad, så låt detta inte gå dig till sinnes. Och även om du kan bli fri, så begagna dig hellre av det att vara träl.’» Odeberg säger om denna översättning, att den »onekligen passar bättre» in i sammanhanget.4)Det skall här påpekas att man i Moulton-Tumers »A Grammar of New Testament» (1963) har sökt ett grammatiskt stöd för en annan tolkning (dvs. bruka hellre friheten/möjligheten att bli fri). Där påpekas att aposteln använder en aoristform, när han ger sin maning: »Bruka hellre!» I denna aoristform skulle då ligga »något punktuellt och aktuellt» och betyda: »Bruka nu!» Med en sådan grammatisk förståelse av imperativets tidsaspekt kan då den äldre översättningen försvaras. I en artikel i »Journal of Biblical Literature» 2 (1972) påpekar emellertid Frank Stagg, att »en imperativ i aoristform inte utsäger något om handlingens natur» (s. 228). Att Turner i denna imperativ i aoristus finner aspekten »en gång för alla» innefattad, anförs av Stagg som exempel på en vilseledande framställning och detta med all rätt.

Det är ju också ett utmärkande drag i Pauli brevstil att ord och uttryck i en föregående mening upprepas och varieras i en följande och att han till sist ger en sammanfattning. Så är förhållandet här.

V. 17: »Var och en må vandra så som Gud har kallat honom»
V. 18: »Den som är kallad som omskuren, han göre sig inte åter lik de oomskurna»
V. 20: »Var och en förblive i den kallelse, vari han blev kallad»
V. 21: »Är du kallad som träl, så låt detta inte gå dig till sinnes»

Dessa maningar att förbli i det tillstånd vari man blivit kallad, sammanfattas sedan i v. 24: »Var och en förblive i den ställning, vari han blivit kallad.»

Det skall påpekas, att aposteln i detta kapitel, som är skrivet med anledning av till honom ställda skriftliga frågor (1 Kor. 7:1) och alltså utgår från de frågeställningar, som där förelåg, manar var och en att förbli i den ställning vari han blivit kallad. Detta är apostelns grundregel. Det är i detta sammanhang som aposteln kommer att tala om dem som har kallats som omskurna resp. oomskurna eller som slavar.

Det är tydligt, att Paulus här utgår från att endast den som tror är verkligt fri (v. 21). 1 förhållande till den friheten betyder den yttre tjänsten (slavtjänsten) föga.

 

Avslutning

1 denna recension har BKs framställning av Kristi och Andens verk tagits upp till särskild granskning. Det kan kanske av någon uppfattas som uttryck för pedanteri och kritiklusta att BKs skrivning »den heliga anden» har fått ett så stort utrymme. Till detta skall dock sägas, att BK själv i sin »Uppslagsdel» har angett att det bakom denna skrivning ligger en ny teologi, som avvisar Skriftens lära om Treenigheten och de tre gudomspersonerna.

Att uppta en strid i denna sak – en strid om en bokstav – är nödvändigt. Vi kan här peka på hur fornkyrkan i sin kamp mot Arius falska kristologi kom att föra en strid – en kristologisk strid – under liknande former. Arius förnekade Kristi gudom. Hans anhängare arianerna ville i sin formulering av den kristna läran lägga sig så nära den rätta bekännelsen som möjligt. De kunde t.o.m. formulera sig så att Kristus blev jämställd med Gud, var »av liknande väsen» som Fadern (ὁμοιούσιος).

Men denna arianernas bekännelse accepterades ej i fornkyrkan. Vid kyrkomötet i Nicea år 325 fastställdes den bekännelsen till Kristus, att han var »av samma väsen som Fadern» (ὁμοούσιος). Det var bara en bokstav, bara ett »jota» (ett grekiskt »iota» = bokstaven »i») som arianerna hade tillagt. Den som förklarar att fornkyrkans strid mot arianismen var en köttslig strid bevisar endast att han ingenting har förstått av kristendomens grunddogm, att Kristus verkligen är Gud och i sin person och sitt verk förmedlar Guds frälsning till människor. En ändrad bokstav – en tillagd sådan – är inte betydelselös, om dogmat därmed förändras.

Vi kan i detta sammanhang påpeka, att det i Fil. 2:11 i BKs översättning har fallit bort en bokstav. I Hedegårds översättning står det att »Jesus Kristus är Herren», i BKs översättning däremot, att »Jesus Kristus är herre».

I »Uppslagsdelen» (under ordet »Herren» s. 691) läser vi: »I samtida språkbruk används samma beteckning (dvs. Herren) om både gudar och jordiska härskare för att markera deras övernaturliga upphöjdhet.» Detta är helt rätt. En härförare kunde efter en seger återvända hem och fick då i den grekiska omvärlden motta den hyllning som tillkom honom som en gudomlig människa (θεῖος ἁνήρ). Han fick Herre-titeln.

När BK ger denna översättning »Jesus Kristus är herre» har denna kristologiska bekännelse förståtts i analogi med den grekiska omvärldens bruk av Herre-titeln. Och dock vågar BK inte riktigt stå för denna sin mening. Ett visst utrymme lämnas åt den rätta kristologiska bekännelsen, enligt vilken det bakom användningen »av ’Herren’ som gudsnamn» ligger en anknytning till »det heliga gudsnamnet». Härom säger BK: »i så fall antyds att Jesus är jämställd med Gud (jfr Fil. 2:6ff.).» Vid återgivandet av själva texten har dock genom formuleringen »Jesus Kristus är herre» anknytningen skett till en i den grekiska omvärlden föreliggande Herre-titel, som gavs åt den framgångsrike segraren.

Ingemar Furberg

Noter   [ + ]

1. Hur valhänt och klumpigt en sådan exeges kan bedrivas kan belysas med ett citat ur »Theological Dictionary of the New Testament II, s. 351. Där behandlas »jag» (ἒγώ) i Kristi ord i Uppenbarelseboken. »The Apocalyps could hardly speak of Jesus with greater boldness. Yet neither here not in the NT generally could one speak of a replacement of God by Christ or of an admixture of two magnitudes. Christ is neither another God in the polytheistic sense nor is He God in the mystical sense. He is instituted by the one God as the authoritative Bearer of the divine office for the whole sphere of this world and its history.»
2. Att BK uppfattar verbet συνεργεῖ transitivt torde vara helt klart. Den bygger alltså inte sin översättning på det i vissa handskrifter (p46, B, A) införda subjektet »Gud» (ὀ θεός). Denna läsart är ensidigt betygad och blir också med rätta betraktad som inte ursprunglig av de flesta exegeter.
3. De båda omskrivningar, som Hebreerbrevets författare väljer för att förklara tron har båda en och samma innebörd. ῍Υπόστασις, som egentligen betyder grund eller fundament, brukas i Septuaginta (Ps. 39:8, Ruth 1:12, Hes. 19:5) och av Paulus i 2 Kor. 9:4, 11:17 i betydelse av »fast tillförsikt». Denna betydelse har ordet i 1917 års Bibel, i Hedegårds översättning och i Giertz’ nyss utgivna översättning av NT.
4. Det skall här påpekas att man i Moulton-Tumers »A Grammar of New Testament» (1963) har sökt ett grammatiskt stöd för en annan tolkning (dvs. bruka hellre friheten/möjligheten att bli fri). Där påpekas att aposteln använder en aoristform, när han ger sin maning: »Bruka hellre!» I denna aoristform skulle då ligga »något punktuellt och aktuellt» och betyda: »Bruka nu!» Med en sådan grammatisk förståelse av imperativets tidsaspekt kan då den äldre översättningen försvaras. I en artikel i »Journal of Biblical Literature» 2 (1972) påpekar emellertid Frank Stagg, att »en imperativ i aoristform inte utsäger något om handlingens natur» (s. 228). Att Turner i denna imperativ i aoristus finner aspekten »en gång för alla» innefattad, anförs av Stagg som exempel på en vilseledande framställning och detta med all rätt.